Horia-Roman Patapievici. Omul recent după 20 de ani (prima parte)

Cristian Pătrășconiu: Ce are de dată (foarte) recentă „omul recent”? Ce anume nu e în cartea ta din ceea ce i s-a întîmplat în ultima vreme, fundamental, omului recent?

Horia-Roman Patapievici: Omul recent nu este un portret al omului recent, ci o genealogie a lui. Firește, există în cartea mea date pentru schițarea unui portret al omului recent, dar interesul meu în anii 1997-1999, când am scris-o, nu era să fac operă de moralist, ci să înțeleg ce s-a întîmplat cu modernitatea noastră și cu felul în care ne înțelegem pe noi înșine ca parte dintr-o civilizație modernă.

Totul a pornit de la o descoperire pe care am făcut-o pe la mijlocul anilor 1990 și care mă descumpănise. În seminarul care ne aduna pe atunci în jurul domnului Alexandru Dragomir pe Sorin Vieru, Gabriel Liiceanu, Andrei Pleșu și pe mine, am exprimat această descoperire sub forma unei scurte comunicări, în care enunțam acest paradox: azi, pentru a fi cu adevărat liberal, trebuie să fii conservator; iar a nu fi conservator înseamnă a înceta să mai fii liberal. Teza mea era ilustrată prin acest formidabil creuzet al modernității care sunt Statele Unite, unde devenise foarte limpede că a nu fi conservator te ducea inexorabil la acea formă non-liberală de atitudine politico-social-morală căreia în Statele Unite i se spune, folosind mai vechi etichete, liberalism sau progresism și care, de fapt, nu este decît o reciclare postmodernă a socialismului și a unor teze fie false, fie discutabile, oricum radicale, ieșite din amalgamul moral al revoluției sexuale, toate sub umbrela generoasă a egalității, justiției sociale și a drepturilor omului. Altfel spus, descoperisem că pentru a continua să fii liberal clasic trebuia azi să devii cumva conservator.

Premisa acestei descoperiri era că modernitatea pe care o trăiam nu mai era modernitatea clasică și că schimbarea de la „clasic” la „recent” poate fi înțeleasă ca un proces de progresivă descentrare ori de inversare a polarităților prin care descriem lumea. Cu cît devenim mai recenți, adică mai „de acum” (și anume „tot mai de acum și numai de acum”), cu atît apare mai limpede o îndepărtare de valorile centrale ale modernității. Poziția metafizică a omului recent e întemeiată printr-un paradox: el se îndepărtează de omul modern în numele aprofundării faptului de a fi modern. Explicam în carte acest paradox –al îndepărtării de ceva prin credința că nu faci decît să te îndrepți tot mai mult spre acel ceva– prin înlocuirea categoriilor clasice ale civilizației moderne, bazate pe valori absolute, cu valori care, toate, au timpul/ temporalitatea/curgerea în definiția lor.

Dacă omul modern se vedea pe sine ca trăind într-o lume a valorilor pe care le considera absolute (pentru că erau în cel mai înalt grad raționale), omul recent trăiește într-o lume a multiplicității ilimitate a valorilor, care, pentru că sunt văzute de el ca absolut relative, sunt de fapt și incomunicabile, ceea ce le face să fie și imposibil de apărat ca semnificație, și incomensurabile rațional (dar pretinzînd, toate, o recunoaștere morală incondiționată). De ce spun că ele sunt imposibil de apărat ca semnificație, chiar și pentru sau de către suporterii lor? Deoarece principiul universalității adevărului a fost programatic înlocuit în modernitatea recentă cu principiul relativității tuturor formelor de cunoaștere, care s-au fărîmițat astfel în mii de cunoașteri parțiale și locale, care, lipsite de universalitate și adevăr, nu mai pot comunica între ele. Or, toate codurile noastre de interpretare și comunicare a realității sunt bazate pe judecățile pe care le producem în numele universalității și sub autoritatea adevărului. Prin contrast cu epistemologia luminoasă a Iluminismului, care era întemeiată prin claritatea rațiunii, epistemologia postmodernismului este obscurantistă, deoarece e întemeiată în obscuritatea identității.

Foarte general spus: prin contrast cu o epocă clasică, recentă este epoca în care toate categoriile vieții sociale și morale au ca termen de definiție (definiens) timpul/temporalitatea. Cam ca în definiția dată de Gianni Vatimo omului modern (de fapt, el se referea deja la omul recent): „modern este omul pentru care faptul de a fi modern este în sine o valoare”.

Cartea mea Omul recent a fost rezultatul acestui efort de a înțelege transformarea internă a culturii moderne dintr-o cultură a valorilor și adevărului într-o cultură a atitudinilor și identităților, deopotrivă anti-modernă și anti-tradițională, care este cultura omului recent.

Fie și numai pentru că ai evocat „ acest creuzet al modernității reprezentat de Statele Unite”, aș vrea să nu plecăm încă de tot de la tematica întrebării de deschidere. Dar, mai înainte de aceasta: dacă ar fi să lucrăm cu o „fișă de dicționar”, cum ar arăta aceasta în dreptul „omului recent”?

O fișă de dicționar? Hmmm. Cred că ar putea arăta cam așa.

Ar trebui să precizăm, în primul rînd, care sunt referințele negative ale omului recent. Spre deosebire de omul tradițional, pentru omul recent nu mai există nici transcendență, nici raporturi de transcendență: ca atare, în lumea omului recent nu mai este loc pentru vreo valoare absolută. Iar valorile, cînd sunt, sunt absolut relative.

Spre deosebire de omul modern, omul recent a încetat să mai creadă în rațiune și în capacitatea spiritului critic de a descoperi sau identifica adevărul. Lipsită de suveranitatea rațiunii, critica practicată de omul recent nu mai este dedicată căutării monedei forte a adevărului, ci demonetizării forte a tuturor adevărurilor. Dacă omul modern supunea totul, inclusiv tradiția și pe Dumnezeu, examinării critice a rațiunii, omul recent supune totul postulatului relativist, potrivit căruia nu există vreo posibilitate concluzivă de a face nici judecăți de evaluare, nici judecăți de comparație, nici judecăți de adevăr. Fără absolutul rațiunii, toate raporturile de cunoaștere și toate instrumentele cognitive se reduc la raporturi sociologice de putere, fapt ce explică de ce, pentru omul recent, toată epistemologia este, în fond, o sociologie a puterii, iar fondul ultim al țesutului social este dominația (ca joc de sumă nulă).

Ar trebui apoi, pentru a continua fișa de dicționar începută, să schițăm pozițiile de principiu ale omului recent față de psihologie, estetică, politologie, precum și antropologia sa de asumare.

Din punct de vedere psihologic, omul recent nu este pasionat decît de schimbător, de interesant, de spectaculos, de stimulentele care produc emoții tari (adrenalină). Pentru el, sufletul nu are altă realitate decît procesele psihice legate de satisfacțiile ori insatisfacțiile materiale ale identității sale de revendicare.

Din punct de vedere estetic, omul recent nu creditează existența „marilor valori”, deoarece, pentru el, canonul literar, precum și „cultura înaltă” sunt politice și nu pot fi înțelese decît sociologic. Am pus marile valori și cultura înaltă în ghilimele, deoarece așa vorbește omul recent: pentru el, adevărate în sens primar sunt numai lucrurile materiale, despre cele spirituale sau religioase putîndu-se discuta numai făcînd cu ochiul (ca ultimul om al lui Nietzsche) sau punînd peste tot ghilimele (cum fac autorii postmoderni). Esteticul, pentru omul recent, este în ultimă analiză un raport de putere, iar autorii nu sunt creatori, ci aspecte productive și reproductive ale unor raporturi sociale care vorbesc prin ei. Ca atare, „cultura înaltă” nu este decît un instrument de dominare socială,

deoarece canonul nu codifică valori, ci raporturi de putere între elite de dominație care se prezintă ca „valori”. De aceea, „culturii înalte” trebuie să îi preferăm „cultura populară” care, pentru omul recent, este o expresie a democrației tradusă în relativism valoric. Convers, cultura înaltă se face vinovată de elitism, un tip de acuzație care, pentru cultura morală a omului recent, este fără drept de apel, căci pentru omul recent elitismul este echivalent cu o încălcare a principiului egalității și, deci, este un viol la adresa drepturilor omului. Simți, cu siguranță, proximitatea felului de a gîndi al omului recent cu marxismul ori, ca să facem o reverență riguroșilor, cu „marxismele imaginare” (formula este a lui Raymond Aron).

Din punct de vedere antropologic, omul recent reprezintă o reducție aplatizată a omului modern. Toate procesele psihologice care, la omul modern sau la cel tradițional, puteau fi caracterizate prin seria de atribute „deep”, „profound”, „essential”, „complex” etc., la omul recent pot fi caracterizate printr-un singur cuvînt, „shallow”. Am folosit seria de atribute în limba engleză, pentru că am avut nevoie de sensul cuvîntului „shallow”, care înseamnă „puțin adînc” și pe care nu vreau să îl traduc prin superficial, pentru că nu pot să nu îmi amintesc de afirmația lui Nietzsche că grecii erau profunzi prin superficialitate, iar în viziunea mea omul recent nu e deloc și niciodată profund prin superficialitate. Sufletul omului recent, dacă mai are unul, este aplatizat, de mică adîncime, reductibil la elemente simple, simplificate, unilaterale. Scopul său în viață nu mai este, ca pentru omul antic, „viața dedicată realizării valorilor superioare” (viața în cetate sau viața virtuoasă), ori, ca pentru omul creștin, „viața dedicată virtuților mîntuitoare” (viața veșnică), ori, ca pentru omul modern, „fericirea personală, aprofundarea omenescului și viața dedicată binelui comun”, ci este realizarea maximumului de satisfacție individuală pornind de la o identitate-de-revendicare dată: satisfacția simplă, primă, primară, directă. Pentru că omul recent nu cunoaște complicațiile sufletești, scopurile sale sunt materiale, retributive și calculabile: mai multă sănătate, mai multă tinerețe, mai multă potență, mai multe juisări, mai mare longevitate, mai mare cont în bancă, mai multe cumpărături, mai multe vacanțe în locuri „wow”, mai multe senzații tari – pe scurt, mai mult din orice se poate poseda sau poate produce senzații de satisfacție.

Deoarece omul recent este tipul uman integral întors spre lumea bunurilor exterioare, de consum imediat, din punct de vedere axiologic, el nu mai poate defini valorile altfel decît ca satisfacții, iar sufletul ca sumă de senzații plăcute. Pentru el, valorile sunt articole de larg-consum, care și-au pierdut nu doar „aura”, cum ar fi spus Walter Benjamin, ci și individualitatea, căci în lumina satisfacției consumatorului, toate valorile sunt la fel. Drept urmare, recent este omul pentru care valorile morale și-au pierdut orice obiectivitate, ele putînd fi înțelese numai ca stări de lucruri care îi confirmă confortul interior și identitar – criteriul ultim în evaluarea oricărui lucru sau lucrări. A ieși din starea de confort interior al identității asumate după plac, prin opțiune capricioasă, este pentru omul recent un semn al răului.

Omul recent nu mai caută, ca omul modern, să-și realizeze personalitatea – ții minte credința lui Goethe în faptul antropologic că bunul cel mai de preț al omului este personalitatea –, ci este orientat de alegerea unei identități. Omul recent este identitar, nu civic (ca omul antic), nu sufletesc (ca omul medieval), nu individualist (ca omul modern). Identitatea este, pentru omul recent, politică identitară. Din motive pe care le-am explicat în carte, modelul identitar al omului recent nu mai este comunitatea istorică sau națională sau culturală sau religioasă, ci este comunitatea de invenție, identitatea-de-revendicare. Majoritățile îi repugnă, deoarece ele sunt formate și formatate de tradiție, iar omul recent detestă tradiția. El este atras de identitățile pentru care poate opta, care să poată fi considerate de majorități ca fiind opțiunea sa liberă, liberă în mod absolut. De aceea am spus mai înainte de opțiunea sa că este capricioasă. Cu cît e mai stranie identitatea, cu atît atașamentul său față de ea e mai mare, iar setea de recunoaștere mai pronunțată. „Minoritarul”, „trans-normalul”, „perifericul”, „exploatatul”, „declasatul”, „discriminatul” sunt cîteva ilustrări ale identităților care funcționează ca atractori stranii (termenul e din matematică) pentru opțiunile omului recent. Cînd e fanatic, omul recent e fanatic față de recunoașterea completă și necondiționată a identității sale, care, pentru că e minoritară, trebuie să și fie continuu asediată de majoritățile care nu pot fi decît exploatatoare, discriminatoare, rasiste, sexiste, transfobe etc. Cîte identități de fantezie, atîtea partide politice pentru lupta omului recent cu persecutarea și discriminarea identității sale de elecțiune.

Marx „coafat”, „tuns” & „frezat; adus la zi, nu?

Cumva, da. Ai simțit, iarăși, solidaritatea acestei gîndiri cu schemele marxiste de interpretare a inegalității ca exploatare și a exploatării ca luptă de clasă, precum și ideea că orice poziție ideologică non-proletară (în locul claselor, în postmodernism, avem identitățile-de-revendicare) este intrinsec incorectă politic și, deci, reacționară. Instrumentul ideologic al corectitudinii politice, cum se știe, e derivat din practica de cadre a partidului revoluționar: e politica de putere dusă în interiorul partidului unic prin practica aplicării de etichete stigmatizante deviaționismului. În chip mai profund, însă, corectitudinea politică e derivată, epistemologic, din polilogismul doctrinei marxiste, adică din concepția lui Marx că există mai multe „logisme” ireductibile unul la celălalt și deci incomunicabile (ca să treci de la un „logism” la altul trebuie să te convertești), care decurg din poziția istorică de clasă. Gîndirea, pentru Marx, este de clasă. Un exemplu de polilogism este teoria lui Marx potrivit căreia burghezul nu poate atinge adevărul, deoarece el nu are o poziție de clasă corectă: numai proletarul, în chip de clasă istorică destinată să elibereze umanitatea, poate avea dreptate. A nu avea poziția istorică politic corectă te condamnă să nu mai poți ajunge la adevăr: orice ai face, dacă nu ai o poziție corectă politic nu îl poți atinge și de aceea ar fi mai bine pentru societate să fii împiedicat să îl mai cauți sau dacă totuși ai fost lăsat, atunci trebuie să nu-ți fie permisă publicarea rezultatelor căutării. În mod esențial, corectitudinea politică este o politică de putere derivată din polilogismul marxist, care, pentru cineva care crede în existența adevărului și în posibilitatea cunoașterii, este un obscurantism epistemologic.

Pe tiparul acestor scheme marxiste s-au dezvoltat toate protocoalele ideologice ale timpurilor noastre, pe care omul recent le-a îmbrățișat pentru că îi răspund așteptărilor, înclinațiilor și limitărilor sale. Acestea sunt: diferența care trebuie interpretată ca discriminare, inegalitățile care trebuie interpretate ca exploatare, critica, dezbaterea, punerea în discuție care trebuie interpretate ca fobie, atac, agresiune (ori microagresiune, ca să vorbim în termenii paranoiei derivate din teoriile puterii ale lui Foucault). Acestea toate sunt imediat transformate de schema ideologică obsedată de raporturi de putere a omului recent în rasism, sexism, clasism, ableism, speciism sau mai știu eu ce. Orice raport de inegalitate sau putere sau diferență operațională ori funcțională ori instituțională este interpretat (în chip paranoic, după părerea mea) ca luptă de clasă și este imediat transformat într-o luptă politică, în care de partea justeții ideologice se declanșează puternica armă publică a corectitudinii politice, cu care cauza ideologiei va fi apărată împotriva dominației privilegiului de a exploata al anumitor grupuri sociale.

Putem deci spune că ideologia cu care omul recent politic s-a putut cel mai lesne identifica pînă acum – doctrina sa ideologică de opțiune, cum ar veni – e una dintre numeroasele variante de marxism care au înflorit sub umbrela studiilor de gen, a studiilor postcoloniale, indigeniste etc., pe care Teoria critică derivată în special din Foucault și Derrida le-a articulat atît de spectaculos, în lumea anglo-saxonă, în teoriile postmoderne despre orice.

Și atunci politic, social, omul recent cum se poziționează?

Din punct de vedere politic, omul recent dorește o societate în care toți să fie diverși, toți să fie egali, fiecare să-și poată permite orice, fiecăruia să i se permită totul și oricine să poată dispune de orice serviciu public, social ori politic în mod nelimitat.

Sună generos, dar e utopic într-un fel periculos. Diversitatea clamată de omul recent constă în excluderea tuturor diferențelor care aduc, produc sau induc ceea ce, după definițiile omului recent, se califică drept exploatare și discriminare. Dreaptă în viziunea omului recent nu este decît societatea acestei diversități controlate politic. Altfel spus, diversitatea pentru care omul recent militează constă în acceptarea necondiționată a tuturor identităților sale opționale și excluderea tuturor celor pe care le consideră exploatatoare, discriminatorii, inegalitare, transfobe, sexiste, rasiste etc. – lista sa de excluderi e foarte lungă, deoarece ea corespunde, în negativ, multiplicității identităților sale de revendicare. Pentru el, toleranța pe care s-a edificat pluralismul societății moderne nu e bună, ea trebuie înlocuită cu un tip de toleranță obligatorie, exclusivistă, pe linie, vigilentă, atentă la devieri, pe care omul recent o numește „politica recunoașterii”.

Și e chiar mai mult decît atît…

Da. Mereu mai mult. Din punct de vedere social, omul recent este omul pentru care, deși toate deosebirile trebuie încurajate ca elemente ale egalității, toate inegalitățile trebuie tratate ca discriminări. Firește că, în aceste condiții, deoarece diferențele generează inevitabil inegalități, omul recent va tinde să elimine libertățile care stau în calea uniformității egalității, iar în privința diferențelor care protejează libertățile el va fi înclinat să le trateze ca discriminări. Pentru omul recent, libertatea trebuie să fie egalitate (iar dacă egalitate nu poate fi, nici libertate să nu mai fie). În rezumat, principiul politic al omului recent este egalitatea nelimitată: pentru el, bun e regimul politic capabil să distribuie tuturor egalitatea; or, cum asta nu se poate face în mod natural, ea trebuie impusă – e soluția tuturor socialismelor. Ca atare, de dragul egalității văzute ca justiție socială, omul recent este și socialist, și antiliberal, și etatist, și anticapitalist.

În fine, ajung la chestiunea cea mai importantă, poate, din această fișă de dicționar. Poate că ar fi trebuit să încep cu ea. E vorba de relația omului recent cu temporalitatea. Pentru omul tradițional, adevărul și fericirea fuseseră în trecut. Acest trecut funcționa, cum îi plăcea lui Eliade să spună, ca un illud tempus: ca atare, numai acel prezent era important, care era în stare să producă un viitor la înălțimea trecutului. Pentru omul modern, fericirea și adevărul sunt în viitor; ca atare, numai acel prezent e important, care e capabil să proiecteze viitorul care va reuși să contrazică erorile și nefericirea trecutului. Pentru omul care a ales să trăiască numai în orizontul satisfacțiilor personale identitare, timpul nu mai poate avea altă dimensiune în afara prezentului. Ca atare, pentru omul recent nu mai există nici trecut (căci el vrea să fie în fiecare clipă nou, eliberat permanent de povara tradiției, a oricărei tradiții), nici viitor (deoarece viitorul, ca să constituie o satisfacție, trebuie să fie prezent), iar prezentul său nu poate fi decît prezentul satisfacțiilor (deoarece satisfacțiile nu se pot întinde în trecut și nici prelungi în viitor).

Pentru că sufletul, în omul recent, s-a atrofiat; pentru că antropologia sa este reducționistă; pentru că ideologia sa morală este suspiciunea; pentru că axiologia sa este hedonismul și consumismul; pentru că sociologia sa este indiferența și constă în principiul absolut al identității-de-revendicare (căreia în teoria morală clasică i se spunea egoism); pentru că respinge orice consecvență logică și nu crede decît în retorica propriei sale identități, la care refuză să vadă orice alternativă – din aceste motive, omul recent este omul care micșorează și aplatizează tot ce atinge.

Din punct de vedere practic, pentru a fi sustenabilă, adică pentru a se putea reproduce indefinit, lumea omului recent implică atît triumful mediocrității, cît și triumful filistinismului. Ambele sunt tipuri de uniformitate și conformitate: triumf al mediocrității, deoarece perpetuarea acestui tip uman stă sau cade împreună cu acceptarea de către întreaga lume a acelor criterii care fac imposibilă, în viitor, nu doar selectarea marilor valori, ci și recunoașterea lor, ca atare; triumf al filistinismului, deoarece generalizarea tipului uman recent stă sau cade împreună cu eliminarea dintre referințele licite ale oamenilor decenți ale tuturor instrumentelor morale și cognitive capabile să îi demaște atît vidul valoric, cît și kitsch-ul moral. Proliferarea tipului uman recent tinde să elimine tipurile umane alternative. Este ca în economie, moneda proastă alungă întotdeauna de pe piață moneda bună. Tipul omului recent nu poate coabita cu niciun alt tip uman, dovadă că, ideologic vorbind, marile aversiuni morale ale omului recent sunt omul tradițional (cu ideea sa de Dumnezeu și de viață morală) și omul modern (cu ideea rațiunii universale și a individualis­mului libertar).

Omul recent, cartea, e scrisă și publicată în premieră acum două decenii. În 2020 avem ediția a șasea, cu splendide ilustrații ale lui Mircea Cantor. Așadar: ce i s-a adăugat omului recent? În creuzet, în acel „creuzet al modernității”, dincolo de el, poate în sens social-instituțional…

Cîteva dintre trăsăturile care s-au adăugat în ultima vreme portretului pe care l-am făcut omului recent în cartea mea din 2001 sunt deja prezente în fișa de dicționar pe care am schițat-o mai înainte. Aceste trăsături s-au dezvoltat din însușiri tipologice care acum douăzeci de ani fie erau incoate, fie erau deja vizibile, dar îmi păreau cumva inofensive. Aversiunea față de morala tradițională (codul moral iudeo-creștin) a apărut înaintea revoluției sexuale de după Al Doilea Război Mondial, și avem semne de incartadă și de snobare teribilistă a ei încă din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, la unii scriitori și artiști. Era vorba, deci, de cultura înaltă, nu era nici măcar un fenomen marginal, deoarece nu avea încă o dimensiune socială. Dar, de acum cincisprezece ani sau douăzeci de ani, instalarea acestei aversiuni ca dogmă etică și nou criteriu moral de evaluare a devenit un fenomen de masă.

O altă trăsătură a omului recent care acum douăzeci de ani era neglijabilă e activismul social și militantismul politic. La jumătatea anilor 1990, cînd mi-am făcut documentarea pentru carte, corectitudinea politică, politicile identității, tematizarea rasismului și a feminismului ca luptă de clasă de gen, ideologia de gen însăși, noile ideologii de rasă (al căror exponent cu dimensiuni internaționale este acum mișcarea marxistă, rasistă și revoluționară care și-a luat numele de luptă „Black Lives Matter”), teoriile paranoice ale raporturilor de putere inegalitare încorporate pasămite în toate componentele ad mi ­nistrative ale sistemului instituțional al democrațiilor liberale, anticapitalismul, antioccidentalismul, teoriile despre „cultura oamenilor albi morți”, et j’en passe, toate acestea puteau părea pe atunci niște erezii de cabinet ale universității anglo-saxone. Într-un mod instinctiv, am simțit că nu erau doar atît și că aveam de-a face cu un soi de nouă ideologie înglobantă, produsă și promovată de un nou tip uman, pe care l-am botezat omul recent și care exprima, ilustra și motiva producerea unei mari mutații a modernității, după părerea mea extrem de îngrijorătoare. Ții minte pasajul din Omul recent care începe cu fraza „viitorul e sumbru”?

Nu îmi vine în minte chiar acum…

E un pasaj din fragmentul 85: „Viitorul e sumbru. El aparține omului instinctual, egoist cu ferocitate, îndrăgostit de sine, lipsit de scrupule, ahtiat de putere, superstițios și laș, servil și avid. Comunismul a făcut doar începutul, a cîntat uvertura. Adevăratul loc de naștere al ororilor care vor veni este o combinație între China colectivistă și America ideologiilor extremiste care sunt cuprinse în agenda, vizibilă ori ascunsă, a corectitudinii politice. Veritabilul ‘om nou’, omul recent, dintr-o astfel de combinație ne va veni.”

Ce nu am intuit în 1995-1998 (în 1999 cartea era terminată) este transformarea unor ideologii înglobante create în universități (pe care le-am combătut cu argumente universitare) într-o ideologie revoluționară politică. Ce s-a petrecut între timp este că toate mișcările radicale din spațiul universitar anglo-saxon, toate de stînga, au federat spre sfîrșitul anilor 1990 ai secolului trecut în jurul unui trunchi doctrinar de inspirație compozită (marxismul cultural al Școlii de la Frankfurt, deconstrucționismul lui Derrida, teoriile puterii și ale sexualității profesate de Foucault, ideologia de gen plecată din John Money etc.), devenind o ideologie revoluționară tot mai politică. Această ideologie promitea să poată explica (în termeni de luptă de eliberare socială), și elimina (prin activism politic), toate inegalitățile, toate discriminările și toate formele de exploatare: de clasă, de rasă, de gen, de orientare sexuală – în general, tot ce se poate obține aplicînd oricăror raporturi sociale imaginabile schema marxistă a conflictului de clasă. Revendicată dintr-o pensée unique militantă, această ideologie înglobantă transformată în ideologie politică revoluționară a devenit și represivă. Într-o generație, universitatea americană s-a curățat de „reacționari”, devenind aproape exclusiv de stînga și de extrema stîngă, ceea ce a avut drept efect neașteptat radicalizarea stîngii și migrarea ei spre extremă – o evoluție care a fost acceptată de publicul larg, fapt dovedit de virarea spre stînga și stîngism, nesancționată, a unei mari părți din presa mainstream. Ce paradox! Dispărut prin faliment și oroare din țările socialismului real în 1989-1991, socialismul a reapărut mai viu ca niciodată în universitățile anglo-saxone începînd cu anii 2000. Azi, în lumea occidentală, din cauza acestei mutații, socialismul are o presă incomparabil mai bună decît capitalismul, care e văzut ca o conspirație a bogătașilor, sau decît liberalismul clasic, care cînd nu e privit ca reacționar e văzut ca ireversibil depășit.

Procesul nu s-a oprit însă aici: această ideologie înglobantă, vorbind în numele drepturilor omului și instituindu-se ca voce a tuturor minorităților oprimate, a devenit cu timpul, prin adoptarea unor politici revoluționare, o ideocrație, adică o dictatură a ideilor pe care ideologia revoluționară le decretează corecte din punct de vedere politic. Spre deosebire de ideocrațiile clasice, care sunt dictaturi ale statului ideologic, ideocrația progresistă de azi este exercitată în afara statului, împotriva establishment-ului (definit ca alb, creștin, heterosexual – toată mantra progresistă) și non-instituțional, printr-un tip de represiune care are ca justificare consensul ideocratic asupra comportamentelor și gîndirii corecte și care are ca pîrghie de efectivitate (una nesupusă controlului democratic) controlul exercitat de ideocrație asupra presei, industriei de divertisment, limbajului politic, limbajului cultural, precum și asupra centrilor în care se face și se desface imaginea publică a oamenilor. Controlul asupra ideilor se face prin controlul imaginii publice. Căci, nu-i așa, oamenii țin la imaginea lor…

Cînd am scris Omul recent, credeam că fenomenul apariției omului recent este un eveniment metafizic, ale cărui efecte sunt culturale și morale. Nu-mi imaginam că evenimentul metafizic va prilejui un fenomen social revoluționar care va ataca distructiv chiar fundamentele civilizației modernității: mă refer la capitalism, pe care oamenii recenți revoluționari îl vor înlocuit cu socialismul; mă refer la spiritul științific, pe care oamenii recenți din secta filozofică a postmodernismului îl contestă și îl vor înlocuit cu epistemologiile așa-zis non-represive, non-logocentrice, non-falocentrice, anti-heteronormative ale teoriilor de gen, neo-rasiale și mai știu eu ce; mă refer la liberalismul politic și la aranjamentul politico-juridic al statului arbitru neutru, pe care noua ideologie l-ar vrea înlocuit cu un stat progresist, rasial militant, intervenționist, inclusiv (în sensul lor), intersecțional (tot în sensul lor) și așa mai departe. Un stat în care, de pildă, egalitatea juridică, un garant al libertății, să fie înlocuită cu o așa-numită egalitate inclusivă, care e liberticidă.

Partea a doua a acestui dialog va fi publicată în numărul următor al revistei.