Cristian Pătră[coniu: Ce are foarte pregnant raportul Bisericilor din România cu, să folosim acest termen-umbrelă generos, societatea politică de la noi în ultimele trei decenii? Mai întâi, în primii ani de după 1989? În primul deceniu al postcomunismului? Mai apoi? În anii de până la intrarea în Uniunea Europeană?
Liviu Andreescu: Aș începe prin a spune că, după 1990, Biserica Ortodoxă a reprezentat forța care a orientat viața religioasă din România – în sensul că ceilalți actori (autoritățile, alte grupuri religioase, societatea civilă) au răspuns constant, reactiv, planurilor și acțiunilor BOR. Recent, lucrurile s-au mai complicat, dar cred că afirmația de mai sus se aplică tranșant anilor ‘90. În deceniul cu pricina, Biserica majoritară a încercat, întâi de toate, să se reabiliteze în ochii societății; să își extindă prezența fizică prin construcția de lăcașuri de cult; să-și impună și apoi să își stabilizeze prezența în câteva „spații“ publice importante (în primul rând educația, dar și armata sau spitalele); să-și conserve dominația numerică împiedicând competiția cu alte grupuri religioase libere să activeze după comunism; și să-și asume câteva teme „sociale“ care să-i definească agenda publică.
Biserica majoritară a reușit, relativ rapid, pe fiecare dintre aceste fronturi. Reîntoarcerea lui Teoctist, la numai trei luni după retragerea sa din fruntea BOR, a marcat simbolic reabilitarea, în lipsa unei reacții suficient de vehemente a opiniei publice. Mii de biserici s-au înălțat între blocurile din orașele țării, cu sprijinul enoriașilor dar, mai ales, al autorităților locale (în timp ce retrocedarea bisericilor greco-catolice confiscate a fost blocată și, apoi, tergiversată). Primele eforturi de a aduce educația religioasă în școli s-au făcut în 1990 pentru ca, în câțiva ani, materia să devină una comună și, curând, obligatorie de facto. Timp de un deceniu și mai bine, mai multe religii minoritare expansive, etichetate „secte“ și „erezii“, au fost prigonite (de exemplu, prin interzicerea accesului la cimitirele publice, administrate practic de BOR), uneori în mod violent. Cât despre agenda socială, Biserica dominantă s-a arătat inițial precaută privind avortul și contracepția, chestiuni prea sensibile imediat după era Ceaușescu, dar a militat oficial pe teme precum condamnarea homosexualității (în contextul cererii de abrogare a art. 200 Cod Penal), reproducerea asistată și – ca să aduc către anii 2000 – chiar împotriva integrării în UE, cel puțin prin câteva dintre vocile sale marcante. În fine, la nivelul societății civile ortodoxe, pe-atunci controlate îndeaproape de ierarhi, BOR și-a făcut auzită și o voce mai radicală, de pildă în sprijinul naționalismului antimaghiar, al revizionismului (în privința granițelor istorice), al cultului legionarilor și al „Mareșalului“ ș.a.m.d.
Pentru a reuși toate cele de mai sus, Biserica Ortodoxă a avut nevoie de alianțe cu clasa politică și cu autoritățile, alianțe cimentate ușor printr-un quid pro quo la care cea dintâi a contribuit electoral. Jocul cu participarea clericilor la competiția politică (un proiect abandonat în cele din urmă) a menținut, pentru politicieni, miza colaborării cu BOR. În schimb, aceasta a primit de la autoritățile centrale și locale proprietăți publice și fonduri substanțiale; dar, mai ales, consfințirea legislativă pentru proiecte precum consacrarea educației religioase în școli, administrarea cimitirelor publice, asistența religioasă în spitale și unitățile militare, blocarea (prin scoaterea din curțile de justiție) a procesului de retrocedare a fostelor biserici greco-catolice ș.a.m.d.
Mă refer aproape exclusiv la BOR nu doar fiindcă ea a fost atât de activă în relația cu politica națională și locală, ci și pentru că, așa cum spuneam înainte, restul bisericilor au activat reactiv. S-au bătut, alături de o parte a societății civile și de anumite organisme internaționale, să își reclame dreptul de a propovădui (pe atunci catalogat ca „prozelitism“ și supus unor tentative de interdicție), să își construiască biserici sau să le primească pe cele vechi – și așa mai departe. S-au luptat, uneori direct cu prim-miniștri, să împiedice adoptarea unor forme ale așa-zisei „Legi a cultelor“ care ar fi compromis substanțial, pentru cine știe câtă vreme, viața religioasă din România postcomunistă, prin statutul și privilegiile acordate BOR.
Și, către prezent, după ce am intrat (nu neapărat după ce ne-am integrat) într-un alt tip de structură politică și socială, mai mare, cum e UE? Marele actor în aceste ultime trei decenii pe parte instituțional-religioasă – și mai în urmă, de fapt – este Biserica Ortodoxă Română. Ce fac actorii instituționali mai mici decât aceasta, ce traiectorii urmează prezența lor publică?
Cred că după 2007 s-au produs, treptat, schimbări care, în timp, ajung să devină importante. Anul amintit are un statut cumva referențial: atunci a intrat în vigoare noua lege privind libertatea religioasă; în fruntea BOR a fost ales Daniel, candidatul moderat; și, desigur, România a fost admisă formal în Uniunea Europeană. (Poate merită adăugată aici și apariția, în această perioadă, a primelor organizații seculariste sau de atei, apropiate, ce-i drept, de societatea civilă liberală mai veche, a anilor ‘90.) Mă opresc pe scurt doar la semnificația legii, un document disputat timp de mai bine de un deceniu și jumătate, cu variante diverse, unele foarte restrictive, care privilegiau direct Biserica Ortodoxă și puneau în chestiune libertatea confesiunilor minoritare. Forma adoptată s-a dovedit un compromis destul de izbutit, care a recunoscut status quo-ul de la vremea respectivă (conservând câștigurile de până atunci ale Bisericii majoritare), dar a oferit totodată grupurilor minoritare un statut formal care să le permită să funcționeze în parametri convenabili pentru ele și firești pentru o democrație liberală.
A urmat, în aceste condiții de relativ confort pentru ambele părți, dezvoltarea unor relații mai prietenoase între BOR și principalele culte minoritare, inclusiv cele mai expansive dintre ele. În special cultele recunoscute pe care noi le numim „neoprotestante“ și-au făcut auzită vocea pentru un public mai larg, nelimitându-se, ca în trecut, mai ales la propriile comunități și la convertirea individuală. În timp, în ciuda unor divergențe persistente (dar mai ales locale), au apărut proiecte comune cu Biserica Ortodoxă și, cel puțin în privința acestora, discursuri consonante. M-aș referi aici, cu titlu de exemplu, mai ales la recentul referendum privind familia, la care cultele au colaborat, BOR mai ales strângând numărul record de semnături, bisericile evanghelice în special ducând în spate campania la nivel ideatic, programatic. În ciuda eșecului acestui proiect, aș spune că parteneriatul în sine a fost (lăsând la o parte nemulțumirile inerente într-un asemenea demers amplu) un relativ succes, greu de imaginat în anii ‘90.
Cât e de grea moștenirea comunistă cu care vin, în postcomunism, actorii instituționali religioși din România? Cât de greu atârnă aceasta în postcomunismul românesc?
E greu de spus… Moștenirea comunistă se află în toate cele, ca să mă exprim așa – și nu doar în cazul grupurilor religioase. În ceea ce le privește pe acestea, se simte desigur într-o slabă cultură a doctrinelor libertății religioase și, în sens mai larg, a liberalismului modern – mai ales la BOR. Există și excepții pregnante, desigur. Aici, unele dintre cultele așa-numit evanghelice, mai apropiate de Vestul anglo-american, stau mult mai bine. Trecutul comunist se regăsește însă și într-o prestație relativ slabă a societății civile religioase – mai ales a celei care nu are o afiliere confesională strictă. Nu în ultimul rând, moștenirea și-a făcut resimțite efectele de partea cealaltă a ecuației – de partea autorităților publice. Cele centrale au administrat, mai ales în primele două decenii după 1990, în mod părtinitor sau pur și simplu nepriceput relațiile dintre grupurile religioase. Cele locale, dar și politicienii în ansamblul lor, au întreținut uneori relații nepermis de strânse (cel puțin dintr-o perspectivă liberală) cu bisericile.
Sunt bisericile și cultele din România afine cu democrația în aceste ultime trei decenii? Altfel spus: cum se raportează bisericile și cultele la democrația românească de după 1989?
Într-un sens, sigur că sunt – în măsura în care fac ceea ce ne așteptăm să facă actori sociali care operează, până la urmă, într-o democrație modernă. Își susțin punctele de vedere și proiectele acționând „pe căi legale“, ca să mă exprim astfel. E adevărat că, pentru unii dintre noi, aceste proiecte intră în conflict cu o viziune liberală despre societate. Dar nu este nimic nedemocratic în asta. Aș mai observa și că naționalismul primitiv, de anii ‘90, a dispărut din discursul public al Bisericii majoritare (în ciuda faptului că e încă întreținut de anumite „cercuri ortodoxe“, totuși relativ marginale).
Găsim mari teme în care acești actori instituționali religioși intră în coliziune cu democrația în România postcomunistă?
Am răspuns, într-un sens, mai înainte. Cred că intră în coliziune cu o înțelegere liberală a democrației, nu cu democrația în sine. Dar proiectul social conservator al mișcării care își zice „antisecularistă“, în jurul căreia mai multe culte importante din România fac front comun, ridică, în viziunea mea, semne de întrebare pentru viitor. Această mișcare practică un discurs din ce în ce mai coerent și mai bine înarmat conceptual, care pune sub semnul întrebării drepturile câștigate de anumite grupuri (comunitatea LGBTQ sau femeile, de pildă), dar și anumite norme și practici sociale (de exemplu, privind relația dintre părinți, copii și „stat“ sau, mai larg, natura raporturilor dintre credincioși și „stat“). În toate aceste privințe, viziunea social-conservatoare nu reprezintă o problemă în sine, dar retorica alarmistă și combinația uneori stranie de antistatism („statul și experții să nu se mai bage în viața cetățenilor“) și normativism moralist („familia nu poate fi decât tradițională“, „avortul e pruncucidere“) mă preocupă. Și nu în primul rând fiindcă antistatismul și dorința de a legifera morala de grup se află în tensiune. Ci fiindcă întrevăd o potențială amenințare la adresa pluralismului social, nu doar religios. Îmi dau seama, în același timp, de ce bisericile se simt și ele amenințate de schimbările recente, de la tehnicile de reproducere asistată și până la căsătoriile între persoane de același sex. Dar cred că soluția o reprezintă o societate liberală pluralistă și tolerantă, chiar dacă mai „parcelizată“ moral. Ca să răspund succint la întrebare, deci: nu văd un pericol în raport cu democrația, dar am o neliniște în ceea ce privește toleranța liberală.
Legea privind libertatea religioasă și regimul cultelor e un moment de cotitură? Simplifică și așază lucrurile acest act legislativ la noi?
Da, cum sugeram anterior. În ciuda unor dubii personale inițiale, legea s-a dovedit un compromis de succes. A consfințit poziția privilegiată a BOR și a permis grupurilor religioase active să își vadă de planurile lor fără opreliști substanțiale. Mai curând, văd o problemă în ceea ce se petrece la „periferia“ grupurilor religioase consacrate – cu comunitățile religioase mici, sau cu preoții ori pastorii schismatici, de exemplu. Sunt mai multe cazuri în care preoți caterisiți, dar susținuți de comunitatea lor, au fost urmăriți în instanță pentru că au continuat să slujească. Unii au făcut închisoare, alții au primit pedepse mai ușoare, câțiva au reușit să convingă instanțele că nu au făcut nimic ilegal. Dar numărul lor, faptul că nu vin doar din rândurile BOR și deciziile inconsecvente ale tribunalelor indică o temă serioasă. (Din fericire, CEDO a luat recent o decizie importantă în două cazuri din România, Tothpal și Szabo, ale cărei implicații le-am discutat mai pe larg, împreună cu colegul meu Mihai Popa, în numărul 2/2019 al Noii Reviste de Drepturile Omului.)
Ce face societatea civilă „laică“, în raport cu bisericile și cultele, în aceste trei decenii?
Societatea civilă laică s-a luptat pentru libertatea religioasă începând cu 1990. Ei îi revine, în bună parte, meritul pentru a fi învins nenumărate variante oneroase ale legii privind libertatea religioasă și a fi ajutat la impunerea formei finale, în ciuda rezistenței BOR și a clasei politice. Nu numai atât, dar teme sensibile precum retrocedarea proprietăților greco-catolice au beneficiat de sprijinul decisiv al unor asociații sau activiști din zona seculară a drepturilor omului. Acestea au fost (și rămân) organizații „generaliste“ de drepturile omului. După 2000, au apărut și grupuri cu o agendă secular-umanistă sau atee mai bine conturată, care au reușit să producă schimbări în practici din domeniul educației religioase (prin Emil Moise, de pildă), dar și să susțină în termeni mai generali importanța separației dintre biserică și stat (mă gândesc la activiști ca Remus Cernea sau membrii ASUR). Totuși, o mișcare secular-umanistă închegată lipsește, deocamdată, în România.
Dar ceea ce (și) dumneavoastră numiți„societatea civilă religioasă“? Când apare ea, când începe să se închege ca structuri, prezență publică într-o anume cadență? Cum e aceasta structurată? Cum „lucrează“? Cum se vede, unde se vede în spațiul public românesc?
Cred că aici intervine schimbarea cea mai interesantă a ultimilor ani. Pe fondul luptei împotriva „secularismului“ s-a cristalizat o mișcare ai cărei actori principali nu mai sunt (doar) cultele, ci și organizații religioase fără afiliere confesională. Dacă în anii ‘90 societatea civilă ortodoxă, de exemplu, era statutar apropiată și deseori coordonată de BOR, în ultimii ani au apărut ONG-uri conservator-creștine care nu mai sunt legate ombilical de biserici ca organizații. Sunt ecumenice, colaborează cu asociații similare de pe glob, au agende proprii și un ritm propriu de acțiune, stăpânesc bine discursul activist (inclusiv în dimensiunea sa juridică), se implică în tot felul de acțiuni și proiecte, au o prezență sofisticată online (vezi portalul Cultura Vieții). Sunt partenere cu bisericile când și-o doresc, nu subordonate acestora. În forma lor activistă, organizațiile conservator-creștine sunt puține la număr și, probabil, nu au un aparat administrativ prea dezvoltat. Dar pot mobiliza resurse umane și simbolice când e nevoie.
Acest tip de activism are deja un deceniu și jumătate la activ, dar cred că ultimii 6-7 ani sunt, probabil, cei care au demonstrat că societatea civilă religioasă „neafiliată“ a devenit un actor important. Referendumul pentru familie, dar și rezistența la modificarea statutului educației religioase în școli (după decizia mai veche a CNCD și cea mai nouă a CCR) sau combaterea proiectului introducerii educației sexuale în școli, au mărit vizibilitatea publică a acestor grupuri. (Cei interesați de temă pot găsi o discuție mai amănunțită în câteva articole publicate recent de Mihai Popa și de mine, disponibile pe paginile noastre de pe platforma ResearchGate.)
Ce face această societate civilă religioasă în raport cu formulele religioase radicale? Le privilegiază, le marginalizează?
Cred că societatea civilă religioasă a adus un nou discurs conservator în spațiul public, cu un pedigri conceptual mai complex, cu rădăcini în alianța evanghelică-catolică americană de după anii ‘70 și, mai recent, în catolicismul european militant. Discursul are o latură sofisticată – reprezintă, în fond, un proiect intelectual și civic – și este dublat de tactici de acțiune deprinse de la activismul liberal (feminist, pro-LGBTQ etc.). Împreună, ele marginalizează, cred, bigotismele sau fundamentalismele naționaliste de acum 20-30 de ani. În bună parte, această poziție se arată și prietenoasă față de libertatea religioasă larg înțeleasă (ceea ce și permite, de altfel, colaborarea dintre grupurile religioase de confesiuni diferite).
Aș spune, totuși, că demersul nu s-a dovedit incompatibil cu un anumit populism de tipic recent, în variantele sale naționalist-eurosceptice sau anticosmopolite, pe care îl întâlnim astăzi în Statele Unite (unde mulți evanghelici îl susțin pe Trump) sau în Europa fostă comunistă ori în vestul continentului. Rămâne să vedem, însă, care va fi evoluția din următorii ani.
Joacă – bisericile & cultele – politic? În aceste ultime trei decenii, vreau să zic…
Sigur că joacă politic. Dar toți joacă (jucăm) politic. Și APADOR-CH, ACCEPT sau ActiveWatch au jucat politic: legitimându-se în fața administrației cu expertiză validată de organizații internaționale, mobilizând Consiliul Europei, senatori americani, Comisia Europeană, experți ONU ș.a.m.d. Societatea civilă religioasă folosește tactici asemănătoare, dar face apel la alte organizații transnaționale, alte tipuri de expertiză. Iar cultele, desigur, au acces direct la politicieni – prin membrii lor din parlament și administrațiile locale, sau prin simpatizanți din administrația centrală. Nu găsesc ceva problematic în asta, în linii mari (sigur că uneori apar derapaje – dar când lipsesc ele cu totul?!). Uneori, jocul politic are și forme nescuzabile într-o democrație matură (ca atunci când se promit voturi pentru politici publice sau, mai direct, bani publici). Alteori, el se află la granița dintre acceptabil și dubios (ca atunci când un referendum beneficiază de condiții de desfășurare excepționale în raport cu practica de până atunci). Dar, în mare, jocul politic se joacă după reguli democratice, că ne plac rezultatele sale, că nu ne plac.
Către ce privesc actorii religioși de la noi în postcomunism – către Est sau către Vest? Către Occident sau către Orient? Sau, mai degrabă, o evaluare în această cheie poate fi înșelătoare?
Nu am un răspuns ferm, din mai multe motive. Întâi, valul de populism care mătură lumea de câțiva ani, și cu care anumiți actorii religioși împărtășesc o parte din agendă și discurs (anti-europenismul, de pildă), va lăsa sedimente după ce va trece – dar deocamdată nu e suficient de clar care sunt acestea. În al doilea rând, Occidentul și Orientul se apropie unul de celălalt – precaut, deocamdată – în privințe relevante pentru discuția noastră. De exemplu, destui evanghelici americani (și nu numai, desigur) par să rezoneze cu militantismul antisecularist și conservator-religios practicat astăzi de Rusia. Cam tot așa cum, în Europa, „estul“ lui Orban și Kaczynski leagă prietenii cu „vestul“ lui Salvini. Îi aduc la un loc pe toți fiindcă și-au exprimat activ simpatia pentru proiectul conservator antisecularist și au croit rețele transnaționale. În acest sens, grila de lectură Est-versus-Vest poate fi, într-adevăr, înșelătoare: granițele ideologice și cele geografice par să se afle, în privința temelor despre care am discutat, într-un proces de redefinire parțială.
