În raport cu filosofia, mitologia, religia, magia par să se asemene într-o privință: toate caută „adevărul“ în afara lor, printr-o ieșire din sine, care se întinde de la dansul șamanic până la răpirea la ceruri și extazul mistic. Filosofia apare atunci când cineva descoperă că accesul la realitatea esențială i-l poate furniza doar propria sa… minte, mai precis analizarea propriilor concepte, noțiuni, judecăți. De la Parmenide până la Descartes, și de la Kant până la Heidegger lucrurile nu s-au schimbat în această privință, nici măcar după intervenția empirismului.
Poate că meritul principal al cărții lui Robert Knapp este de a arăta, în Zorii creștinismului. Oamenii și zeii în vremea magiei și a miracolelor, elementele comune ale religiilor (monoteiste sau politeiste) și magiei ori superstițiilor, elemente comune care le fac să se urască și să vrea să se distingă tot mai pregnant una de alta. Este o luptă de concurență între cele asemănătoare, un tip de fratricid, atât de des întâlnit între moștenitorii tronului. Knapp contabilizează foarte bine acest tip de asemănări: oamenii sunt atât de înspăimântați de ceea ce le rezervă viitorul încât, din cele mai vechi timpuri, vor să-l descifreze și… să-l dezamorseze, să obțină protecția spiritelor binefăcătoare și să neutralizeze influențele malefice ale celorlalte. Nenorocirile îi fac să-și constate insuficiența, motiv pentru care imploră și deploră, invocă și denunță, se roagă și blestemă. Profeții poartă cuvântul lui Dumnezeu, iar Iisus chiar este Dumnezeu… Cât de diferit este filosoful care descoperă infinitul din nuca craniului său! El nu mai iese din sine, ci introspectează, analizează și cercetează noțiunile și judecățile, capacitatea însăși de a judeca, găsind în toate acestea calea eliberării de frică și de demoni! Apare adâncit în el însuși atât în reprezentarea de la Hamangia cât și în cea a lui Rodin. Forța gânditorului lui Rodin derivă din interiorul său, musculatura și vigoarea îi sunt date de chiar exercițiul reflecției sale.
Cartea lui Robert Knapp ne arată, în textul și subtextul ei, cât de departe este filosofia de posibilitatea de a convinge masele de eficacitatea unei asemenea căi, în ciuda intricării celor două tipuri de discurs – religios și filosofic. Tocmai ineficacitatea persuasivă a filosofiei face ca creștinismul să cucerească lumea greco-romană după aproape o mie de ani de exercițiu liber și temeinic al gândirii filosofice. Creștinismul ajunge să se impună într-o lume dominată de două direcții – religioase! – destul de bine consolidate: tradiția politeistă și tradiția iudaică. Cu toate acestea, cum vom vedea, există o anumită propedeutică filosofică la creștinism – asupra căreia ne vom opri în textul de față.
Cele două tradiții, deși în disensiune una față de cealaltă, iudaismul fiind religia monoteistă prin excelență, conviețuiesc destul de bine, își respectă una celeilalte specificul, nu desfășoară nici una asupra celeilalte acțiuni de prozelitism. Desigur, există câteva momente tensionate legate de refuzul evreilor de recunoaște cultul imperial, de anumite particularități izolaționiste (refuzul de a consuma carne de porc, circumcizia), de suspiciunea pe care o trezește mereu un grup neintegrat în comunitatea constituită de majoritate și care duce la un moment dat la pogromuri (precum cel din Alexandria și din Antiohia) sau la alungarea evreilor din diaspora (Roma). Dincolo de aceste acțiuni, mai curând accidentale, politeismul se întâlnește adesea cu iudaismul, existând chiar un gânditor precum Filon din Alexandria care subliniază asemănările dintre filosofia greacă și doctrina mozaică. Desigur, integrarea filosofiei în tradiția politeistă este cam forțată căci filosofia, așa cum autorul însuși constată, se desprinde aproape complet de orizontul gândirii religioase, cele câteva compromisuri existente fiind strict formale, menite a o proteja de susceptibilitățile – oricum mereu ridicate – ale publicului larg față de filosofie. Această includere a filosofiei în politeism îi servește însă autorului pentru a explica interesul comun din miezul deschiderii lumii greco-romane către iudaism, deschidere ce a netezit pătrunderea și, în cele din urmă, impunerea creștinismului ca religie oficială.
Argumentul lui Knapp este că filosofia infuzează permanent opiniile și credințele oamenilor simpli, chiar ale celor lipsiți de o educație filosofică propriu-zisă, întrucât filosofia se găsește, în epocă, oarecum la orice colț de stradă, după modelul lui Socrate, al cinicilor și al altor predicatori de înțelepciune. Or, filosofia își schimbase odată cu Socrate și Platon centrul de greutate al reflecției de la o tematică ontologică și cosmologică („ce este lumea?“ „există schimbare și devenire?“, „care sunt ultimele particule ale existenței?“) la o tematică antropologică și morală („ce este binele?“, „ce este dreptatea?“, „ce este înțelepciunea?“). În această turnură umanistă a filosofiei greco-romane Knapp găsește existența unei remarcabile trăsături comune cu a iudaismului: atât filosofia greco-romană cât și iudaismul erau extrem de preocupate de probleme de ordin moral. Iudaismul, în felul său specific religios, este obsedat de problema dreptății, a împăcării dintre Iahve, imaginat ca expresie a Binelui și Dreptății absolute, și „poporul său“, recte realitatea istorică, mundană unde prevalează răul și propășesc cei nelegiuiți.
Filosofia dăduse acestor probleme de teodicee avant la lettre diferite răspunsuri, stoicii (de la care creștinismul avea să împrumute destule) fiind experții en titre în împăcarea dintre răul existent în lume și principiul Binelui ce guvernează, conform doctrinei lor, universul întreg. Adevărați sofiști ai libertății, ei credeau că eliminând din suflet împotrivirea la întâmplările pe care o soartă nefastă le-a rezervat corpurilor noastre, obținem un sentiment identic cu cel al atotputerniciei divine. Acesta este considerat de ei singurul sentiment adevărat, toate celelalte afecte și emoții fiind erori și piedici în a-l obține. Prin renunțarea la împotrivire, omul devenea întru totul asemănător zeului! Din convingerea că răul suferit este doar efectul aparent al unei ordini esențiale, dominate de bine, și în virtutea consubstanțalității dintre o ființă rațională și Logosul universal, reieșea că faptele pe care le îndură un om sunt actele propriei sale voințe!
Mai puțin filosofic, dar tot atât de interesat de teodicee, mozaismul are o perspectivă mult mai obiectivă asupra răului. Departe de a ține doar de aparență și de o eroare de judecată și de… afect, răul este, în iudaism, cât se poate de real. El constă în nedreptatea ce se abate peste cel drept, în lipsa de răspuns din partea lui Iahve, deținătorul puterii absolute, la rugile și plângerile disperate ale supușilor săi. Or, această nedreptate cerească seamănă, izbitor, cu nedreptatea pământească – unde cei puternici rămân surzi în fața doleanțelor celor slabi. Este felul în care Iahve – acest judecător al talionului – penalizează nerespectarea legământului pe care l-a încheiat cu poporul său. O asemenea viziune este exprimată în profetism, veritabilă mișcare social-religioasă ale cărei implicații etice (egalitate, echitate, justiție) au de fapt puternice valențe magic-religioase. Nedreptatea săvârșită de Israel nu este o simplă injustiție, ci reprezintă încălcarea unei porunci divine („iubește pe aproapele tău ca pe tine însuți“), literalmente încălcarea unui tabu. Cel mai vizibil, mai nevralgic, mai recurent păcat săvârșit de Israel se referă la o practică structurală a societății iudaice: incorectitudinea relațiilor (comerciale și politice) dintre cei mai puțin avantajați și elita financiară și conducătoare. Profetismul condamnă abuzurile săvârșite de unii în contra semenilor lor – în virtutea acestei valențe religioase și a responsabilității colective pe care o incumbă încălcarea unui tabu.
Paralel cu această imperativă aducere la pocăință a celor vinovați, apare – tot în cadrul profetismului – separarea din ce în ce mai accentuată a apelor: de o parte cei slabi, neputincioși, săraci, lipsiți, împilați, de cealaltă parte – cei tari, puternici, bogați, îndestulați, împilatori, o direcție care avea să-și atingă, prin creștinism, apogeul. Tabu-ul încălcat de unii – neputând fi pedepsit de către ceilalți membri (drepți) ai comunității – a impus retragerea celor din urmă, autoizolarea „adevăratului popor al lui Iahve“ fie în pustie (precum comunitatea eseniană de la Qumran), fie în cadrul unor practici riguroase, de respectare în litera și spiritul ei a Legii Divine. Această separație este profilactică, căci la viitoarea judecată a lui Dumnezeu, pedeapsa nu va mai fi comună, ci îi va viza doar pe cei care au fost deja „excomu nicați“ din adevăratul Israel, excomunicare informală din moment ce pronunțarea ei se făcea pe căi mai curând divergente de cele ale Templului.
Creștinismul culege roadele întâlnirii profunde dintre profetismul iudaic și politeism în chestiunea dreptății, sintetizând ambele soluții: neîmpotrivirea la rău (specifică stoicismului, dar și socratismului) și așteptarea activă a judecății finale prin delimitarea față de agenții răului (chemarea la pocăință, retragerea din lume, exersarea virtuților cardinale). Însă, dincolo de acest fundal doctrinar, decisive pentru triumful creștinismului rămân, pe de o parte, atracția pe care a exercitat-o dimensiunea magică a creștinismului (minunile săvârșite de Iisus și de apostoli, învierea, promisiunea nemuririi), Iisus fiind descris – atât în textele antice privitoare la el, cât și într-unele din cele mai vechi reprezentări artistice – ca un mag (inclusiv cu bagheta de vrăjitor), iar pe de altă parte îmbrățișarea de către Constantin cel Mare a religiei creștine după bătălia de la Pons Milvius, din octombrie 312.