Este remarcabilă apariția și consolidarea unei noi generații intelectuale și, îndrăznesc să spun, a unei noi elite în domeniul filozofiei care se plasează în actualitate într-un mod fertil și provocator, cu nume precum Ștefan Vianu, Gheorghe Măruță, Horia Vicențiu Pătrașcu ș.a. Ultima carte a lui Horațiu Vicențiu Pătrașcu, Tratat de filozofia emoției. Despre iubire, libertate, fericire (Editura Humanitas, 2024), prefațată de Ștefan Afloroaiei și cu un cuvânt pe coperta a patra, semnat de Gabriel Liiceanu, realizează o deschidere neașteptată cu un subiect, emoția, care are propriul său parcurs așa cum îl relevă istoria filozofiei, o temă veche a literaturii și artelor plastice, dar care a devenit apanajul psihologiei și neuroștiințelor. Una dintre mizele cărții lui Horațiu Vicențiu Pătrașcu este să recupereze emoția ca temă a filozofiei într-o constelație tetradică din care fac parte teme majore ale reflecției filozofice: iubirea, libertatea și fericirea. În fapt, eseul filozofic înglobează teme adiacente, cea a memoriei, a violenței, a morții etc., dar și auxiliare inedite, capilarele fascinante ale unor reflecții despre șoaptă, râs, melancolie, trup, animalitate etc. care fac posibilă întâlnirea cu literatura într-un mod inedit și subtil.
O observație care se impune la lectură, filozoful lasă deoparte psihologia și neuroștiințele, dar aduce în discuție antropologia – Erich Fromm este o referință majoră în acest sens –, etologia pe care o ilustrează cu părintele ei Konrad Lorentz, psihanaliza reprezentată de Freud și Lacan și, last but not least, teologia cu Dionisie Areopagitul și Sfântul Augustin, și, evident, Sfintele Scripturi. Iată o configurație complexă, care răspunde în fiecare caz unor temeiuri care țin de gesturile fondatoare de cultură și civilizație. Aceasta este un alt aspect al demersului filozofic care se dezvăluie pe parcurs, înscriind actualitatea în prim-planul reflecției, astfel încât în capitolul dedicat libertății, „Stringența libertății“, filozoful elaborează o adevărată ontologie a postmodernității recuperabilă și din capitolul următor cu o serie de teme care țin de antropologia sociabilității în contextul dezvoltării rețelelor de socializare.
Aș mai evidenția o miză esențială a acestei cărți așezată ca piatră angulară, aceea a explorării unei alte dimensiuni a emoției constituită pe baza recuperării unui terț exclus la un moment dat în filozofie, cel al spiritului. Filozoful pornește de la contestarea dualismului tradițional corp-minte/ suflet-rațiune, instituit prin cenzurarea spiritului prin acțiunea concertată a origenismului și gnosticismului, fapt căruia îi corespunde ulterior demersul cartezian al postulării unui eu care le cuprinde pe toate, „marea operă a autoîntemeirii/ autofundării subiectului“ (În Despre îngeri, Andrei Pleșu realiza la rândul său o critică a schematismului dihotomic), dualism reflectat și de literatură până la un punct (a se vedea romanul emblematic, din 1811, al lui Jane Austen, Rațiune și simțire). El readuce spiritul în joc ca instanță de mediere între celelalte elemente ale triadelor clasice, suflet, rațiune etc., între uman și divin, dar totodată ca „facultate de cunoaștere“ intuitivă a „transcendentului“ înțeles nu numai în dimensiunea sa metafizică, ci și, extrem de important, în dimensiunea sa empirică, ca realitate senzorială, diferită de intelect, de sentiment, „mediul oricărei iluminări, al inspirației și al revelației“, un fel de „capacitate fantasmatică“ cu termenii lui I.P.Culianu. Astfel că în locul „inteligenței emoționale“ cu sintagma consacrată de studiile lui Daniel Goleman, Horațiu Vicențiu Pătrașcu așază „afectivitatea spirituală“, conceptul pe care-l brevetează.
Deși sistematică în înlănțuirea logică, filozofia lui Pătrașcu nu este una de sistem; filozoful nu este interesat să inventeze concepte și un limbaj filozofic propriu, ci să testeze relevanța celor consacrate în varii contexte noi, de aici și un binevenit relief polemic al reflecției. Într-adevăr, observații de ordin empiric evidențiază extensiile morale și senzoriale ale unei emoții, metisarea, cu alte cuvinte „spi ritualizarea“ sa, care permite repunerea ei în circuitul reflecției. Acest fapt filozoful îl realizează prin aducerea în discuție în locul vechilor dihotomii a unor dublete care nu mai sunt antagonice, ci asimetric înrudite, ca în cazul iubirii și al singularității, al libertății ca eliberare și al agresivității, al fericirii și al melancoliei etc. Reflecția însă este plasată la nivelul socialului, a resorturilor ultime, mitico-religioase a edificării societăților umane și a transformărilor prin care acestea au trecut.
Când se referă la „feri cita întristare“ ca sinteză dintre doliu și bucurie și medierea lacrimei ne plasăm într-o dimensiune teologică, dar precizează unui tip particular de melancolie, hüzün, melancolia colectivă, a locuitorilor orașului Istanbul pe care o relevă scriitorul Orhan Pamuk ne situăm la nivelul unei societăți pentru care această emoție având drept particularitate faptul că nu e solitară, ci solidară, constituie un liant social. Acest tip de melan colie rescrie o serie de conduite, de aluri, de forme de viață acolo unde sărăcia devine o expresie a nobleții, ratarea o formă asumată a unei mândrii care face paradoxal corp comun cu asceza. Deodată portativul unei emoții se dilată, dă seama de complexitatea ei atunci când aceasta se proiecteză dinspre individual spre colectiv.
Nu îmi rămâne decât să evidențiez un episod al acestei reflecții atât de bogate pe care o încercare de rezumare ar sărăci-o considerabil intrând în dialog cu el. În primul capitol, Horia Vicențiu Pătrașcu realizează o analiză a culturii individualității ca expresie a logicii concurențiale a modernității în raport cu cea tradițională care instituie repetiția cu corespondentul ei înalt sacral al ritualului. Miza se află în decelarea părții de umbră a acestei culturi care, în opinia filozofului, rezidă într-un tip particular de ură, diferită de cea față de alteritate, dar și de ura de sine, o ură „față de ceea ce ne reproduce întocmai, ura față de ceea ce seamănă până la indistincție, ura față de ceea ce ne reflectă precum o oglindă.“ Filozoful trece pe celălalt versant, al urii, ca afect definitoriu al omului modern, în ipostaza „caracterului necrofil“ (Erich Fromm) stăpânit de fantasmele dezmembrării, pentru a-l evidenția drept complement al unei iubiri autocentrate în subiect, care recomandă în sens creștin „iubirea vrăjmașului“ ca „iubire de sine“, evacuând doar aparent și provizoriu locul urii.
Peste tot, filozoful proiectează devenirea unei idei într-un context antropologic, resortul cel mai adânc al ei, care-i conferă semnificația fondatoare de cultură și civilizație, care pune în joc rațiunea de a fi a unei civilizații. Sugestia unei explicații antropologice convine tocmai religiosului, care oferă primele legi menite să confere stabilitate societății umane. Ipoteza îndrăzneață în acest sens este că în societățile primitiv concurențiale o lege a iubirii aproapelui blochează o alta, cea a eliminării competitorului desemnat astfel tocmai de asemănarea cu sine. Filozoful așază la teme lia acestei societăți o ură primordială față de „dublură“, „ură izvorâtă din setea monopolistă a unei identități …unice“. Aș fi rezervat în suprapunerea asemănătorului și identicului, dat fiind faptul că antropologii evidențiau sensul pozitiv, „magic“ al puterii asemănătorului de a invoca asemănătorul și a părții de a invoca întregul (a se vedea Marcel Mauss în Teoria generală a magiei) în același timp subliniind teama și tabuizarea identicului. Societățile „apolinice“ care cultivă valoarea absolută a individualității, reflectată parabolic în mitul lui Narcis, sunt societăți puternic ierarhizate, divizate, prin intermediul proprietății, societăți în care-și face apariția ura de aproapele. În opinia mea, o eroare intervine în raportarea simetrică a iubirii de aproapele ca iubire față de un dublu. „Nu ni se cere să-l iubim pe cel care nu ne seamănă întru totul, care nu are ca și noi, care nu este ca și noi înșine.“
Din perspectiva creștină avem aici, dimpotrivă, o îmbrățișare prin iubire a celui mai depărtat de tine, vrăjmașul; a iubi pe cei ce te iubesc, a-ți iubi pe cei mai apropiați, pe cei cu care ai afinități, asemănătorii, rudele, nu reprezintă o mare realizare cum apare precizat și în Evanghelia lui Matei (Matei 5:44-45). Însă instituirea acestei iubiri filozoful o înțelege ca un mod de a contra cara ura simetrică, ura față de dublu. Presupoziția constă aici în a face să coincidă dublul și asemă nă torul ca aproape. Avem o simetrie inversată, societățile tradiționale refuză orice proces de individuație, excepția fiind malefică, asemănarea întru un același colectiv fiind legea de guvernare a tribului, pe când societățile „moderne“ chiar în incipitul lor ca societăți concurențiale care exaltă valorile individualității ar face din asemănător un fapt reprobabil. Este chestionabilă însă aver siunea societăților moderne față de asemănător și identic în măsura în care ele nu ar exalta sub varii forme tocmai mimetisme sociale și militantisme colectiviste, asocierea întru asemănător cu personalități carismatice, lideri politici sau spirituali, artiști idolatrizați în special în zona muzicii pop, actori celebri etc.
Dincolo de exemplele emblematice ale dublului identic (tautologia este asumată definițio nal) ilustrate cu romanele Dublul lui Dostoievski sau Omul duplicat al lui Jose Saramago, motivul dublului se distribuie în scenarii multiple, cu tot atâtea moduri de a-l gândi ca dublul scindat al interiorizării unui conflict, a negativului din Straniul caz al doctorului Jekyll și a domnului Hyde al lui Ro bert Louis Stevenson sau Portretul lui Dorian Gray al lui Oscar Wilde, unde asemănătorului i se substituie opusul, ca dublu gemelar, precum în Meteorii lui Michel Tournier sau ca dublu comple mentar prin absorbție fascinantă al lui Farfuridi și Brânzo venescu din O scrisoare pierdută a lui I.L. Caragiale.
Tratat de filozofia emoției. Despre iubire, liber tate, fericire poate figura oricând printre cele mai importante cărți ale anului care a trecut.