Cei o sută de ani care au trecut de la apariția celui dintâi volum din Istoria civilizației române moderne de E. Lovinescu prilejuiesc constatarea că discuțiile de până acum cu privire la valoarea lucrării respective nu au depășit prea mult și consistent grija pentru recuperarea integralității textului și repunerea sa în circulație așa cum se cuvine, pe de o parte, și considerațiile de ansamblu, dar nu și coborând până în textura cărții, spre a deosebi de acolo perisabilul și perenul. Ar mai fi de făcut destule și pentru a obține o imagine mai acurată a contextului istoric și problematizant, intelectual, în care s-a configurat respectiva carte.
Încă nu s-a tranșat cu claritate apartenența de gen cărturăresc și de specie a inițiativei autorului, aceasta fiind disputată mai cu seamă de istoria literară – în virtutea contextului, prin excelență literar, al operei lui Lovinescu – și de sociologie (datorită construcției întemeiate, după declarațiile celui care a întreprins-o, pe teorii sociologice, mai cu seamă pe tezele sociologului Gabriel Tarde). În mod surprinzător s-a lăsat parcă deoparte tocmai faptul că sinteza respectivă aparține teritoriului istoriografiei, și încă al unui subgen ale cărui antecedente sunt foarte bine și clar conturate în ambianța europeană a sec. al XIX-lea: istoria civilizației.
Din acest punct de vedere, cartea este o premieră în cultura română, în caz că nu ținem seama de precedentele cantemiriene (Dezvoltarea și decăderea Imperiului Otoman) și de performanțele iorghiste (Istoria civilizațiilor, Istoria vieții bizantine), răspunsul lui Nicolae Iorga la precedentul lovinescian venind abia la câțiva ani după apariția terținei de volume (Istoria românilor și a civilizației lor, 1929). Cu acuitatea caracteristică firii sale iscoditoare și ofensive, marele istoric a sesizat provocarea liberală a fostului său student și s-a grăbit să îi răspundă din perspectiva sa tradiționalistă și mutând unghiul de la trecerea în revistă a izvoarelor și manifestărilor modernității către ansamblul istorico-civilizațional românesc. Dar el nu a rămas singurul cărturar reactiv la provocarea lui Lovinescu, după cum se știe…
Analiza intrării românilor în modernitate prin distingerea celor două mari tendințe – cea a forțelor revoluționare și, respectiv, cea a forțelor retrograde – dezvăluie lectura trecutului apropiat printr-o grilă dialectică, sensibilă la confruntare și ciocnire (perspectivă care face în continuare „victime“ și în contemporaneitate, dacă avem în vedere faptul că Samuel P. Huntington propune în Ciocnirea civilizațiilor, titlu apărut în 1996, tot un scenariu confruntațional, desigur, la altă scară), dar și una care, prin însăși această opțiune, lasă în afara atenției zona (deloc gri) dintre cele două. La drept vorbind, este limpede pentru oricine aruncă o privire către secolele al XVII-lea al XIX-lea din parcursul românesc în istorie faptul că forțele revoluționare au fost mereu profund minoritare, relativ izolate și că nu au ajuns de multe ori să reprezinte ethosul unei majorități a societății. Avansul cronologic prin împrejurările care au modelat societatea noastră, instituțiile și activitatea personalităților a fost mai degrabă caracterizat de flancarea unei forfote semi-conformiste de către adepții păstrării ordinii și a asigurării unui climat de cât mai multă siguranță socială și politică, de nu și economică, în contextele foarte diferite, de multe ori imprevizibile și greu de stăpânit. Societatea românească a fost, de câte ori s-a putut, una conservatoare, preocupată să își asigure transmiterea pe mai departe a climatului spiritual asigurat de Biserica Ortodoxă strămoșească – în raport cu Islamul dominant, dar și cu tentațiile catolice și reformate creștine –, a condițiilor de viață garantate de sistemul statal și economic existent (societatea piramidal organizată, autoritatea domniei emanând din aceea a sultanului, existența servituții sociale, ambianța orientalizantă în moravuri); dar nu, în mod necesar, și retrogradă, ea încercând numai să își prezerve identitatea și modul de a fi asupra cărora se producea un asalt străin de propria civilizație. Era predictibil să fie așa câtă vreme puterea de decizie o avea boierimea, aristocrația locală dublată și substituită tot mai mult de cea grecească – clientela domnilor fanarioți –, iar interesele economice erau legate de monopolul turcesc (până în septembrie 1829, când s-a încheiat Pacea de la Adrianopol). Reformarea societății a depins mult și de perioadele de acalmie militară, mereu întrerupte, în sec. al XVIII-lea, de confruntările militare central-răsăritean-sud-est europene, ai căror protagoniști au fost Imperiul Otoman, cel Rus și cel Austriac, dar al căror câmp de luptă a fost prea adeseori teritoriul Moldovei și al Țării Românești. Cu un asemenea statut semi-colonial, în condiții de mare insecuritate istorică, împărțiți în mai multe țări învecinate și, nu o dată, concurente, românii nu aveau cum să ofere un câmp ideal inițiativelor revoluționare. Atunci când modificarea situației existente devenea un imperativ, de cele mai multe ori lucrurile se materializau în ridicări la luptă antiotomane, în răscoale antidomnești ori anti-aristocratice, în secvențe de competiție între pretendenți susținuți de diverse forțe interne și externe. Abia în sec. al XVIII-lea a început discuția cu privire la temeiurile și limitele dominației puterii suzerane, Înalta Poartă, prin invocarea așa-numitelor capitulații (vechile tratate dintre sultan și domnitor, a căror urmă se pierdea nebulos în evul mediu). Și cam tot atunci, precum și la începutul sec. al XIX-lea, au început să fie scrise primele programe constituționale reformatoare sub raport politic, propunând renegocierea raporturilor dintre diversele straturi sociale active.
Din astfel de motive, nu este de mirare că apariția tendințelor democratizante și liberalizante între români a întârziat să se facă remarcată până în sec. al XIX-lea la nivelul societății. La noi, orașele nu s-au bucurat de statutul liber al celor din Occident în Evul Mediu și nici o mișcare universitară nu am avut până la jumătatea sec. al XVII-lea, tentativa reformată a lui Despot Vodă din sec. al XVI-lea fiind o excepție eșuată. Meșteșugurile și comerțul românești nu au produs o burghezie clar configurată și stăpână pe mijloacele ei, fiind în bună măsură apanajul străinilor stabiliți în țară: evrei, armeni sau alte etnii. Iar când, în fine, liberalismul și-a făcut apariția ca forță politică activă, contrastând cu conservatorismul, opoziția programatică și bazele sociale ale celor două curente politice au rămas o vreme destul de lungă relative, asemănările fiind suficient de importante pentru ca deosebirile să nu fie de anvergură. De altfel, în patriarhala societate din principatele extracarpatice, liberalismul a părut atât de îndrăzneț, încât pentru unii emblema lui a rămas tânărul extravagant C.A. Rosetti, încălecat prin târg pe cal de-andăratelea și diminuat sub porecla de Berlicocó, liberalii fiind la grămadă calificați drept „roșii“ și „turbați“.
lui E. Lovinescu nu i-au rămas necunoscute aceste circumstanțe. Situația era surprinzătoare și foarte tentantă pentru un analist rațional și lucid. Într-un fel, ea prezenta similitudini de principiu cu cea din Rusia unde revoluția lui Lenin survenise pe fundalul unei societăți alcătuite din moșieri și țărani, ultimii fiind eliberați din șerbie de aproximativ o jumătate de veac. În ambele cazuri, evoluția de la forma moștenită la cea impusă nu a reprezentat o evoluție organică, lucru care la noi a și fost reproșat generației creatoare a României unite și independente de junimiști. În pofida acestor particularități, istoricul trebuia totuși să facă vizibile motivațiile saltului până la care liderii politici liberali au izbutit să dea un chip european înnoitor principatelor pe cale de a se uni și după unire micului regat român. Și asta nu pentru că s-ar fi erijat într-un propagandist al Partidului Național Liberal, ci fiindcă era vorba despre o evoluție ce se cerea descifrată, înțeleasă și explicată.
ideea de a explica lucrurile prin confruntarea de forțe opuse nu era fără precedent. Un caz memorabil, care l-a inspirat, de altfel, și pe Karl Marx, a fost cel medieval francez, ilustrat de istoricul Restaurației, Augustin Thierry, „tatăl luptei de clasă în istoriografia franceză“ (scrisoarea din 27 iulie 1857 către Frederich Engels): opoziția dintre francii cuceritori din rândul cărora s-a format aristocrația și cuceriții gallo-romani, vitoarea stare a treia (Essai sur l’histoire de la formation et des progrès du Tiers-État). Cele două „rase“, desemnate acum drept clase, furnizează termenul de la care Marx a plecat pentru a defini straturile din societate animate de diferite condiții economice și sociale: „clasele sociale“. La E. Lovinescu se confruntă însă altceva decât niște clase sociale. În tensiune, modelând, prin încleștarea lor, viitorul sunt forțele revoluționare și cele retrograde; o polarizare clară, dar una care părăsește perspectiva materialismului istoric, orientându-se către o filosofie socială de factură liberală. Cuvintele lui Lovinescu circumscriu realitățile la care se referă în mod clar: „Societățile nu se dezvoltă numai prin continuitate; realitatea juridică nu-i întotdeauna expresia realității sociale; progresând numai pe această cale, am trăi și azi sub formele de viață ale epocei feudale. Revoluționarii cred, deci, în posibilitatea unei lumi create pe baze raționale. Nefiind numai expresia unei stări de fapt, realitățile juridice sunt considerate, la rândul lor, ca generatoare de realități sociale. Societățile pot fi modificate prin concepții juridice și reforme de drept; nemulțumindu-se cu urmărirea prefacerilor sociale, e în puterea legiuitorului de a le și provoca. Crezând în acțiunea creatoare a ideii, liberalismul revoluționar anticipează asupra evoluției încete; pentru a progresa, societățile au nevoie, în anumite momente istorice, de soluția de continuitate a revoluției, și, de fapt, în deosebire de popoarele anglo-saxone, mai toate popoarele europene, și mai ales cele latine, trăiesc, de mai bine de un veac, pe baze revoluționare“ (cap. VIII, § 6). Concepția lovinesciană se dovedește astfel una de factură legistă – evoluția poate fi determinată prin legi, expresie a ideației raționale în societate –, liberală (forțele revoluționare sunt de factură liberală) și „rasială“ (ginta latină, dar – se subînțelege – și germanicii trăiesc de un secol și ceva, la vremea când cartea era scrisă (anii 1920), pe baze revoluționare. Rezultă de aici că Lovinescu este, ca autentic filofrancez, adeptul revolu ționarismului înțeles nu strict ca răsturnare social-politică prin revoltă civică, armată sau nu, ci, într-un sens mai larg, ca schimbare din temelii a societății cu mijloace inclusiv legale și pașnice, de felul modificărilor legislative; cu alte cuvinte, acest revoluționarism include și reformismul.
Sunt temeiuri pentru a crede că imboldul de a-și scrie istoria i-a putut veni lui Lovinescu și dinspre alte luări de poziție decât cele în general evocate. Realizarea României Mari și debutul epocii interbelice, o perioadă a reconstrucției de după război, ridica în fața minților lucide sarcina de a medita asupra drumului de ales în evoluția țării. La începutul anului 1922, Mihai Ralea publica în „Gândirea“ (an. I, nr. 19, 1 februarie 1922, pp. 349-352) eseul Europa și Rusia, o pledoarie sceptică împotriva raționalismului european și a izvorului acestuia, spiritul grec. După el, europenii „… au exploatat până la subtilizare logica, ca și retorica bătrânului Aristot. Adevărul e că, cu această ocazie, au descoperit un alt postulat pe care grecii doar îl întrevăzuseră: acela al determinismului cauzal. /…/ Încetul cu încetul însă, nevoia de logică a devenit pentru europeni o manie, o obsesie. Când lucrurile nu erau clare, le clarificau, când deveneau clare, le voiau evidente, când ajunseră evidente, le voiră implicite… Perfecțiunea vertiginoasă a acestor facultăți e minunea Apusului. Un om inteligent în sensul occidental neagă cea mai ușoară contradicție: prin aceasta, omoară complexitatea; nu cunoaște cea mai slabă impreciziune; prin aceasta, distruge nuanțele; ignorează cea mai mică șovăială: prin aceasta omoară evoluția. Pe măsură ce omul devenea un perfect manechin logic, viața, viața fecundă cu absurditatea ei creatoare, cu elanul ei neînfrânat de silogisme ori de norme îl părăsea. Singur, cu sterilitatea uscată a rațiunii drept tovarăș, se înăbușea, pierea, sub propria sa desăvârșire. Atunci, remediul suprem era găsit în simțuri. Lipsit de hipnoza unui ideal pe care nemiloasa sa analiză știa să-l distrugă înainte de a-l iubi, logicianul devenea fatal epicureu.“ În contrast cu aceste pretinse evoluții occidentale, Ralea observa că: „În Nord ca și în Orient însă, se găsesc societăți care au scăpat de sugestiunea imperioasă, de contagiunea irezistibilă a prestigiului elen.// Ele își trag originea din societățile tinere anterioare invențiunii logicii greco-romane. Viața lor nu se bazează pe principiul contradicției ori al rațiunii suficiente. Facultățile lor de cunoaștere sunt sentimentul ori credința mistico-religioasă. Actele cele mai opuse, ideile contradictorii coexistă perfect în mentalitatea lor“. Mihai Ralea lăsa finalul eseului său deschis: „Fiindcă e vorba de o luptă deschisă, ne putem întreba unde va fi victoria? Nici un răspuns nu s-ar putea da azi.“
Nichifor Crainic, la rândul lui, observa, în 1923, cu privire la contactul lui Dinicu Golescu cu Occidentul: „Strălucirea care orbi pe boierul valah ar fi deci, strălucirea de putregai a Romei în amurgul Antichității. Din această vreme, raportul nostru față de Europa e raportul Daciei cucerite față de Roma celei din urmă străluciri a cezarilor. Pe podul de piatră al lui Apolodor din Damasc intrau formele definitive, șlefuite ca marmura, ale unei civilizații ce murea de perfecțiune. Și în cuprinsul armonios, apolinic, al acestor forme trebuia sa încapă sufletul tracic, dionisiac, al pădurețului Zamolxe. Fenomenul acestei pseudomorfoze, peste care atunci s-a învălurat potopul barbarilor, se repeta în situația de azi. Se poate urmări și la noi, ca în Rusia, firul de occidentalizare al unui «petrinism» care a început aici cu un veac mai târziu“(Parsifal, în „Gândirea“, an III, 1923, nr. 8, 9, 10). În consecință, el diagnostichează „opera de falsificare întreprinsă de revoluționarii veacului al XIX-lea asupra vieții religioase românești: ei aduceau formulele unei culturi multiseculare ajunsă în faza înaintată a pozitivismului și le-au aplicat mediului nostru de tinerețe primitivă, de simțire fragedă, aproape copilărească, al cărei grai propriu nu era și nu putea fi decât religia. Dar criza Bisericii actuale e criza tuturor instituțiilor create de reformele moderne, sau modificate în sensul lor. Între aceste reforme și sufletul nostru autohton, stă distanța unui mileniu de cultură occidentală care le-a zămislit dincolo de aria geografică a sufletului de-aici. Criza se poate urmări tipic în sistemul nostru de învățământ, modificat mereu după modeluri apusene“. Calea raționalității, a reformelor înnoitoare ar fi deci, pentru o societate prea puțin înaintată, ca a noastră, modelată – pretinde autorul – de spiritul dacic, producătoare de criză. „Neputând să europenizeze orașul, boierimea noastră, ca boierimea lui Petru cel Mare, s-a europenizat pe sine. A intrat în trup și suflet cu formula civilizației și, fluturi ieșiți din codrii natali și orbiți de flacăra ei ucigașă, s-a pierdut pe drumurile Europei. Aristocrații noștri moderni au ajuns astfel «nomazii» ubi bene, ibi patria. Latifundiari absenteiști, ei au fost absenți și din cultura noastră. De unde ar fi trebuit să fie, ei cei dintâi, apărătorii geniului autohton, s-au exclus de bună voie din sfera lui de influență: au devenit sterpi și de prisos.“
critica jonc ți unii cu Euro pa, a căii de dez vol tare sincronică în raport cu Occidentul era deci articulat formulată în anii 1922-1923 de gânditori tradiționaliști semnificativi. E. Lovinescu a ridicat mănușa, depășind abordările eseistice și construind în mod articulat un răspuns sintetic, bine informat, întemeiat pe o viziune contrară, prețuind cu argumentări adecvate aportul unor gânditori și oameni de acțiune români, de orientare liberală, la construirea unei Românii în acord cu vremurile și capabilă de un proiect sub stanțial și benefic.
Lui Lovinescu i s-a răspuns de pe poziții conser vatoare și tradiționaliste nu doar prin cartea lui Nicolae Iorga menționată deja, ci și prin, de pildă, eseistica lui Nae Ionescu. În 1931, acesta spunea – reluând o idee a lui Nichifor Crainic – că „În Rusia revoluția există virtual de 200 de ani. Adică de pe vremea lui Petru cel Mare, care și-a închipuit că poate să radă bărbile rușilor și să transforme toată țara, așa lipsită de unitate, inconsistentă pentru ochiul logic, dar reală, cum era ea, într-un stat european. Două sute de ani realitățile rusești s-au sbătut în cămașa de forță a împăratului Petru, – și pe urmă au plesnit legăturile. Era natural. Dar iată, de mai bine de doisprezece ani revoluția își caută drumurile, și nu le găsește. De ce? Nu pentru că e vremea prea scurtă de la izbucnirea revoluției până astăzi! Ci pentru că revoluția rusească a fost și în bună parte este încă, în mâna unor «Europeni»; căci totul s-a redus, o bucată de vreme, la înlocuirea «europenismului» țarului Petru prin «europenismul» lui Karl Marx. Greșală fundamentală, – căci revoluția rusească nu era de natură economică, ci politică etică; pe de o parte. Iar pe de alta, pentru că formula economică a Rusiei, pe care marxismul trebuia să o «asaneze», nu era cea «europeană» a capitalismului, împotriva căruia – și pentru înlăturarea mizeriei decurgând din ea – pășește la acțiune marxismul.// Iată, în adevăr, unde pot duce confuziunile născute dintr-o înțelegere redusă a realităților. Să mai adăugăm că ceea ce se petrece cu Rusia s-a petrecut și se petrece încă și cu noi? Este un adevăr trivial. Cam de la 1840 până astăzi noi nu am făcut decât să ne întrebăm ce zice «Europa» și ne-am forțat să ne potrivim pasul după «ea». Aproape un veac, în care un popor tânăr și sănătos, face politica eroilor lui Caragiale. Fără să se întrebe un singur moment ce este această Europă și dacă în adevăr ea există“ (Înspre realitățile noastre, în „Cuvântul“, anul VII, nr. 2148, 16 aprilie 1931).
Istoria civilizației române moderne rămâne, prin situarea sa în contextul evocat aici – dar și prin duelul articulat în volumul său terț cu ideologii de la „Viața românească“, cu istoricul I.C. Filitti și cu D.V. Barnovschi –, răspunsul senin, constructiv, rațional, optimist dat tuturor scepticilor tradiționaliști și „organiciști“ formulat de un cărturar de anvergură într-o manieră unică, amplu documentată și inspirată. Cartea își ocupă locul de pilon al culturii noastre contemporane democrate în ansamblul manifestărilor culturale ale epocii dintre războaie, meritând să fie mai bine precizat și argumentat decât până acum.