Ideea fundamentală din cartea teologului american John F. Haught, Dumnezeu după Einstein, se construiește pe baza asumpției că știința făcută posibilă de teoria relativității a dovedit existența fizică a timpului. În același sens pledează principiul al doilea al termodinamicii, care afirmă ireversibilitatea mișcărilor din univers. Or, aceasta, consideră autorul, dovedește că realitatea are o esență narativă, că ea aspiră într-un fel sau altul la împlinirea ei viitoare, că aparține (sau, mai precis, va aparține) poveștii, narațiunii, eposului. Universul fizic, deși este structurat pe niște legi cel mai probabil neschimbătoare, se mișcă, evoluează, trece de la o stare la alta, fie această „evoluție“ doar aceea a pierderii energiei sau, dacă se preferă, a creșterii entropiei. Cu alte cuvinte, tocmai existența morții, a sfârșitului, a epuizării și perderii dau sens universului, transformă exploziile și gazele lui mai mult sau mai puțin luminoase în evenimentele unei narațiuni cu sens.
Într-adevăr, fără sfârșit, fără moarte (dar mai ales fără conștiința morții) e cu totul improbabil să existe vreo narațiune, căci întâmplările se configurează ca întâmplări tocmai din (și în) perspectiva finalului / sfârșitului lor. O poveste fără sfârșit este un oximoron. Ca să fie, povestea trebuie să-l conțină ca element definitoriu și originar pe „a nu fi“. Fără acel „n-ar fi“ de la începutul poveștilor noastre – „nu s-ar povesti“. Tocmai de aceea orice poveste este în definitiv o narațiune în care moartea este elementul central, generator al intrigii.
Ținând cont de toate acestea, nu poți să nu suspectezi în spatele concepției dezvoltate de Haught o antropomorfizare a universului, o introducere a epicului într-o succesiune eminamente non-epică, non-narativă și la urma urmei amortală dacă nu chiar, la propriu, nemuritoare. Spun la propriu nemuritoare pentru că autorul cărții ocultează, de dragul coerenței argumentației, chiar primul principiu al termodinamicii, conform căruia energia rămâne constantă sau, în cuvinte mai sugestive, „nimic nu se pierde, nimic nu se câștigă, totul se transformă“. Principiul al doilea al termodinamicii, care autorului i se pare că-i servește scopurilor demonstrației, nu se referă, de altfel, la moarte: de murit mor doar ființele vii, moartea nu se referă la lucrurile neînsuflețite și e foarte probabil ca nici cuvântul sfârșit să nu li se potrivească celor materiale.
Noi, oamenii, ființe muritoare și conștiente de moarte, suntem tentați să proiectăm „povestea“ noastră asupra unui univers care ne înglobează (fără să ne cuprindă chiar cu totul, căci îi scapă, conform lui Pascal, tocmai conștiința noastră căreia îi revine, în raport cu el, rolul cuprinzătorului), lipsit fiind prin natura lui de mortalitate și, deci, de orice structură narativă, de orice intenționalitate și de orice virtualitate. Viitorul este un cuvânt care are sens doar pentru noi, oamenii muritori, în afara atmosferei terestre acest cuvânt nu doar că nu are sens, dar – fizic vorbind – nu poate fi auzit! Vidul nu este o vorbă goală, este imposibilitatea transmisiunii acustice și, deci, realitatea copleșitoare, fizică, a nonsensului, a muțeniei absolute a universului însuși.
Un alt raționament discutabil al autorului este acela că accidentalitatea, aleatoriul prezent în univers (ca și în lumea vie, conform evolu ționismului) arată că lumea și universul sunt im-previzibile, impredictibile, că nu se supun schemelor deterministe, că, dimpotrivă, sunt deschise spre viitor, spre „nu-încă“, spre noutate și creație. Haught citește universul prin grila unui determinism răsturnat unde nu trecutul produce viitorul, ci acesta din urmă generează prezentul, mișcările și schimbările, transformările și evenimentele. Universul s-ar afla, crede autorul, laolaltă cu Bergson (și cu Berdiaev pe care însă nu-l amintește) într-o permanentă evoluție creatoare, iar dovada supremă, confirmată chiar de știință, este, o spune autorul, prezența accidentului, a întâmplării ne-prevăzute în ordinea de succesiune descrisă de legile fizicii. Ne dăm seama imediat că avem aici de a face cu o enormă forțare și răstălmăcire a semnificației accidentului. Căci accidentul nu are acest sens decât dacă-l introducem într-o narațiune (și fizicienii narează în felul lor) unde există un Rege (legile fizicii și ale biologiei) și un supus neobedient, uzurpator sau, în orice caz, un „personaj“ recalcitrant care nu ascultă de glasul tunător al Legii și al Ordinii. Soluțiile epice, dramatice ale acestei structuri narative sunt bine cunoscute: fie supusul este readus la ordine (se dovedește că de fapt lucra pentru ordinea dată, fiind un caz particular al teoriilor dominante, un „copil din flori“ al Regelui), fie reușește să ia locul Regelui, încoronându-se el însuși în locul lui. Este nevoie de un mare efort (sau de o structură specială a creierului) să te poți detașa de aceste obiceiuri narative ale minții și să poți traduce realitatea într-un alt limbaj – matematic, geometric – așa cum o face Einstein și, în felul lui, Spinoza însuși – pe care fizicianul relativității l-a considerat un maestru al său. Einstein a negat permanent orice intervenție a „coerenței narative“ în explicarea universului – care rămâne totuși (și acesta este cel mai mare mister al său) inteligibil. Faptul că universul poate fi înțeles în afara poveștilor „cu sens“ narativ, într-o explicație de alt ordin, care solicită structurile matematice și logice ale gândirii și, pe cale de consecință, în mod esențial și definitoriu, un alt tip de limbaj – acesta este misterul inteligibilității universului: a fi inteligibil în afara semnificabilității narative!
Pe de altă parte, chiar dacă acceptăm accidentul – în înțelesul pe care-l dă autorul – de apariție neașteptată, de dez-ordine, de eveniment nejustificat în logica cauzală, de episod nedeterminat sau indeterminabil – aceasta încă nu înseamnă că universul (sau viața) aspiră spre noutate, înnoire, spre eliberare sau trezire – cu termenii preferați de autor. Nici pentru Einstein, nici pentru Darwin „salturile“ observate în natură nu au acest sens, nu pot avea acest sens, oricât ne-am dori noi, oamenii, crescuți de mici cu structuri narative, cu povești. „Trezirea“ de care vorbește Haught nu este decât o reminiscență deghizată în contrariul său a poveștilor cu care acesta adormea pe când era copil.
Accidentul nu poate să dovedească existența sensului decât în cadrele unui iluzionism retrospectiv, unde orice întâmplare sau eveniment este interpretat ca fiind, prin simplul fapt că a apărut, necesar sau cerut, ori dorit – fie și foarte vag de un viitor ipostaziat în vocabula personificatoare a lui „nu-încă“, de un sens ascensional și evolutiv inerent proceselor fizice și biologice. În „povestea“ pe care ne-o spune autorul, viitorul pare să fie dotat cu o voință de nou, de imprevizibil, de apariții in-determinate, acauzale în sensul strict temporal al cauzalității (de la trecut la prezent), dar acest viitor nu este altceva decât rezultatul unei răsturnări a determinismului stricto sensu: în loc ca evenimentele să se desfășoare dinspre trecut spre prezent și spre viitor, „curg“ dinspre viitor spre prezent și dinspre scop spre acțiune. (Sau ceea ce este același lucru, sunt atrase magnetic de viitor în sensul înnoirii și al trezirii.) De fapt, este vorba despre o reinstaurare a viziunii teleologice, intenționale – tocmai aceea dislocată de fizica lui Einstein și de biologia lui Darwin – chiar pe fundamentele teoriilor pe care aceștia le-au dezvoltat. Or, în viziunea lor, accidentul are tocmai sensul propriu pe care i-l dă limba, acela de rezultat neintenționat al unor conjuncturi cu totul întâmplătoare. Desigur, și accidentele pot fi transpuse în orizontul legităților biologice sau fizice (legea selecției naturale, de exemplu), ceea ce nu le răpește elementelor individuale ale evoluției sau ale proceselor fizice caracterul de accidentalitate. Accidentul nu contrazice legea, legea nu contrazice accidentul. Legitățile fizicii și biologiei nu au nicio legătură cu teleologia, cu scopul sau intenția – nici măcar cu aceea vagă, indeterminată, deschisă – ascunsă de autor sub numele lui „nu-încă“.
Povestea eliberării de sub condițiile fizice și biologice (naturale, în sens larg) are sens – și poate chiar realitate – pentru ființele vii și, mai ales, pentru cele raționale sau, cel puțin, conștiente de sine. Omul – și chiar și unele (multe) animale – par să tindă să capete o anumită autonomie, mai mare sau mai mică, după posibilitățile fiecăruia. Dar a crede că această voință de eliberare – survenită absolut întâmplător într-o ființă generată de conjuncturi cu totul aleatorii – dospea undeva în adâncurile „viitoare“, finaliste ale universului înseamnă deja a reproiecta datul în ceea ce se numește „condiție de posibilitate“ și a proiecta ceea ce aparține omului și cel mult anumitor animale superioare (voința autonomă sau, mai bine spus, voința de autonomie) asupra realității fizice, de o natură cu totul diferită de a oricărui psihism.
E uimitoare absența oricărei referințe la Nikolai Berdiaev, gânditorul religios rus, de o mare anvergură spirituală, foarte citit, în prima jumătate a secolului trecut – deși autorul îi citează pe Henri Bergson și Teilhard de Chardin. Or, Berdiaev mi se pare, într-un fel, cel mai apropiat de gândirea autorului în discuție. Berdiaev consideră că Dumnezeu a lăsat creația neterminată (ziua definitorie pentru om este ziua a opta a creației), astfel încât omul este chemat să fie copărtaș la creația divină, el este, practic, un creator de importanță aproape egală cu a lui Dumnezeu însuși. Omul și Dumnezeu alcătuiesc două jumătăți ale creației, realizarea supremă fiind existența teandrică, deplină, anticipată și exemplificată de Iisus – care este în egală măsură Om – și – Dumnezeu.