Cine vorbește despre destin împărtășește gîndul subînțeles că nu a fost ocolit de el. Căzuții, ratații sau naufragiații sorții nu-și vor pune în veci problema. Cine face blat cu propriul destin își taie posibilitatea de a se pronunța asupra lui. Ceea ce înseamnă că singura competență în materie de destin vine din certitudinea că deja ai unul.
E chiar cazul interlocutorilor din volumul de față. Premisa cu care Andrei Pleșu și Gabriel Liiceanu își urzesc dialogul este că soarta le-a dat prilejul de a-și pune în lumină predispozițiile native. Urmarea este că, judecați după criteriul semeției valorice, amîndoi pot fi considerați spirite împlinite. De aceea, nimbul de celebritate din jurul numelui le dă dreptul de a vorbi despre destin în cunoștință de cauză. Atîta doar că nici unul nu pretinde că se află în posesia unei definiții precise, de aici convingerea lui Gabriel Liiceanu că, în istoria culturii europene, nici o altă temă nu este mai dificilă. La rîndul lui, Andrei Pleșu mărturisește că „lămuriri definitive nu putem da“ (p. 42), și atunci șueta prietenească pe care o leagă de-a lungul celor zece scrisori coincide cu un periplu teoretic prin labirintul temei.
Ce izbește la acest periplu e prăpastia de vederi. Ce-i leagă pe cei doi e lipsa ideilor coincidente, de parcă un demon le-a insuflat pofta de a nu fi de acord asupra ițelor din care se urzește tema destinului. Ideile le sunt răspicat complementare, iar din opoziția lor se ivește o tensiune cu iz de litigiu doctrinar. La cît de mare le e diferența dintre viziuni, te-ai fi așteptat ca despărțirea să le fi fost înscrisă în fire, și totuși electroliza sentimentelor le-a conferit rolul anodului privind cu speranță spre cer (e cazul lui Andrei Pleșu, în virtutea umorii de sarcină pozitivă ce-i animă concepția despre om) și al catodului colțos (cazul lui Gabriel Liiceanu, a cărui umoare negativă în judecarea omului îi împrumută un aer dezamăgit, de intelectual dezbărat de iluzii). Că între anodul evlaviei înfiorate și catodul lucidității dizolvante s-a putut isca un dialog rămîne un mister descins din afinități neștiute. Probabil că, dincolo de contrastul vehement dintre ideile pe care le proferează, o simbioză atavică i-a ținut pe cei doi laolaltă.
Definiți lapidar, autorii se disting prin două portrete aflate în coliziune acută: de o parte, un credincios cu vederi teocentrice (Andrei Pleșu), în ochii căruia sensul vieții e un amestec de taină, grație divină și vocație personală, de cealaltă parte un ateu antropocentric (Gabriel Liiceanu), pentru care transcendentul e o balivernă menită a-i liniști pe neputincioși, drept care destinul cere o sforțare prometeică în cursul căreia, făcînd uz de înzestrarea dată, te ridici pe seama modelelor pe care le-ai admirat. Pleșu e filantropic și indulgent, fiind încredințat că destinul poate fi la îndemîna oricărui muritor, cu condiția să-și pună întrebări în această privință, pe cînd Liiceanu e sever pînă la intransigență: puțini au parte de destin, întrucît chiar dacă destinul se clădește pe o viață, nu orice viață culminează într-un destin. Lui Pleșu nu-i surîde ideea unui destin eroic, lui Liiceanu da.
Andrei Pleșu este dubitativ asupra „voinței de a avea destin“ și concesiv în privința semenilor, dînd șansă fiecăruia în a-și croi o soartă, pe cînd Liiceanu este volitiv și impulsiv: majoritatea oamenilor nu au destin fiindcă sunt debili sub unghiul voinței, ceea ce înseamnă că destin are numai cel care are impulsul de a-și face unul. Automat mi-am amintit de „maladiile destinului“ din „Despre limită”, unde neputința de a-ți ridica în conștiință adevăratele îngrădiri dă naștere celor trei derive iremediabile: lenea, ratarea și bovarismul. Numai că acolo pivotarea conceptuală în jurul îngrădirilor dădea cărții o carură de elevație doctrinară, pe cînd aici, în „Despre destin”, Liiceanu renunță la aplombul speculativ și îmbrățișează o viziune seacă, „înclinată plebeu spre orizontalitate“ (p. 37), cum el însuși îi mărturisește lui Pleșu, de unde și insatisfacția acestuia, care îi replică franc că îl apucă moțăiala de fiecare dată cînd, pe un ton de cazanie didactică, Liiceanu, adversar neîmpăcat al transcendentului numinos, îi invocă pe Heidegger, Kant sau Augustin.
Amîndoi sînt de acord că, atîta vreme cît vedem în destin un „concept măreț“ (un fatum descins din providență) îi pierdem sensurile subtile, dar de aici încolo drumurile se despart. Liiceanu nu acceptă ideea unui Ales care trăiește prin delegație din Înalt, pentru simplul fapt că nu admite Înaltul, și atunci schema destinului presupune o împuternicire venită din interior, din acel „infinit lăuntric“ (p. 98) pe care Liiceanu îl postulează drept echivalent pentru „transcendentalul“ lui Kant (formele a priori din minte care preced experiența și o fac cu putință). Ce se întîmplă de acum încolo este stupoarea cu care Pleșu contemplă îndîrjirea cu care Liiceanu dă de pămînt cu „lumea de dincolo“, cu acel transcendent pe care îl caterisește din jargonul filosofic, pe motiv că „supranaturalul nu este investigabil“ (p. 37), caz în care Dumnezeu nu e de găsit decît în găoacea intimă a „infinitului lăuntric“, care este principiul aprioric al moralei. Răul și binele izvorăsc din om și nu au sens în afara lui. O morală, ca să fie valabilă, nu are nevoie de revelație de sus, ci de scrutare în adîncul de jos. Iată o viziune netedă de ins cu deficit de credință umorală. Pentru Liiceanu, rugăciunea nu este decît îngînarea solitară a puterilor mocnind în abisul interior, un soi de autosugestie menită a scoate din latență vigorile minții.
Pleșu se scutură din stupoare și îi atrage atenția că, eliminînd transcendența, nici imanența nu mai are vreun sens, caz în care „infinitul lăuntric“ e o simplă figură de stil, o degradare a sublimului prin coborîrea în abisul unui element obscur. În plus, luată în sens filosofic, expresia „infinitul interior“ este un cras oximoron, fiindcă dacă infinitul încape într-un interior, atunci el este orice, dar nu infinit. O dezgrădire interioară cu alură de perpetuum mobile este o banală utopie din partea unui intelectual care a fost văduvit de harul credinței. „Infinitul lăuntric“ nu este o sintagmă riguroasă, ci un trop cu valențe lirice, de unde și mirarea lui Pleșu, care vede cum propriul prieten, care la început invoca rigoarea gîndirii scutite de catifele metaforice, sfîrșește într-o metaforă cu tentă irațională. A vorbi despre „infinitul interior“ ca de o sursă a spiritului e a rosti flatus vocis. Dezgrădirea interioară este o fantezie calpă.
Dar locul unde lui Andrei Pleșu îi fuge pămîntul de sub picioare e în scrisoarea în care Gabriel Liiceanu, sub un acces de scientism vehement, vorbește de „baza neurofiziologică“ (p. 116) a transcendentalului, adică de substratul neural al formelor a priori. Potrivit acestei idei, aprioricul este o emanație a miliardelor de neuroni ce ne zbîrnîie sub țeastă. În acest loc, cititorul își pierde răbdarea, fiindcă, la Kant, transcendentalul nu are rădăcini fiziologice, biologice sau neurologice, pentru simplul fapt că aprioricul e un postulat logic avînd rolul de a explica ivirea experienței din ceva care, aflat în mine, precede experiența. Creierul este el însuși o experiență pe care nu aș avea-o dacă ceva din mine nu m-ar deschide spre întîlnirea cu el. Iar acel ceva e transcendentalul. A-l explica prin recurs la neuroni e cum ai explica iubirea prin secreție de endorfine. Viziune plată reducînd superiorul la inferior. Ce rost mai are să invoci modele precum Noica sau Cioran cînd sufletul e o dîră de energie efemeră țîșnită din neuroni? Un a priori cu fundament neurologic coboară discuția la felia stearpă a neuroștiinței: mintea e secreția creierului sau ba? Aici Platon și Kant își pot face bagajele, întrebîndu-se stingheri de ce și-au irosit viața spre a lămuri misterul omului. Îndîrjirea scientistă a lui Gabriel Liiceanu te lasă perplex, fiindcă e lesne de înțeles că, dacă faci din știință singurul criteriu al cunoașterii, atunci filosofia nu e decît un ifos dizgrațios cu care Occidentul și-a pierdut vremea milenii la rînd. Nu pot să cred că autorul „Jurnalului de la Păltiniș” a ajuns la un prag de înțelegere sub îngustimea căreia filosofia este redusă la zgaiba infimă a unei fantasmagorii cețoase. Potrivit acestei opinii, Kierkegaard a fost o cață retorică cu bîzdîc mistic, iar Nietzsche un zăpăcit plîngăcios lovit de dambla cronică. Sunt încredințat că filosoful are o părere mult mai bună despre disciplina cu care s-a îndeletnicit o viață. A o anula la senectute înseamnă să-ți pui la îndoială traiectoria spiritului. Dacă filosofia nu e decît un basm pus în concepte, a pune problema destinului e gest oțios, ca un clipit de pleoapă în noaptea nimicului. În plus, fără un dram de hazard arcanic (misterios), destinul se mărginește la o ambiție meschină trecută în carieră culturală: o biată scamă căzută pe cotorul mileniilor.
Elegant în expresie și curtenitor în ton, schimbul epistolar din „Despre destin” oferă un exemplu despre cum poți domoli un litigiu doctrinar cu ajutorul fermentului prieteniei.