Dumnezeul slab

Citind cartea lui Barth D. Ehrman, profesor la North Carolina University, te întrebi dacă noutatea mesajului hristic nu constă într-o viziune provincială, marginală, slabă, „minoră“ asupra divinității. În definitiv, Iisus vine dintr-un orășel de „provincie“, de undeva din margine, este un propovăduitor „rural“ – iar acest fapt poate fi pus, dintr-o perspectivă sociologică – în opoziție cu „teologia Templului“, cu viziunea despre Dumnezeu a rabinilor din Ierusalim – unde de altfel, de loc întâmplător, Iisus a și fost răstignit – a orașului „mare“, a „centrului“ sau „capitalei“.

Dacă în joc este într-adevăr confruntarea dintre două perspective „socio-culturale“ asupra divinității, lucrurile se schimbă semnificativ. În această cheie putem citi inscripția de pe cruce, cu trimiterea batjocoritoare la originea lui provincială – „Iisus din Nazaret, regele iudeilor“ – cât și faptul că a fost ucis la – și de – Ierusalim ca având o enormă importanță antropologică. Propensiunea lui Iisus pentru marginali(tate), pentru cel slab și exclus – poate fi astfel întemeiată pe apartenența lui însuși la un grup marginal (provincia) în raport cu „centrul“ religios și politic al Iudeii – Ierusalimul. În cauză ar fi deci confruntarea dintre o „cultură majoră“ și o „cultură minoră“, dintre o viziune teologică grandioasă, urbană, „metropolitană“, „centrală“ și „centralizatoare“ și o „viziune“ miniaturală, rurală, provincială, periferică și „des-centralizatoare“.

Dacă în teologia „templului“ Dumnezeu este exclusiv stăpânul celor buni, într-o teologie periferică – și apocaliptică – Dumnezeu este atât al celor buni, cât și al celor răi, ba chiar, pentru a-o contrazice și mai deplin pe prima, mai mult a celor răi decât a celor buni. Dacă în teologia „templului“ – Dumnezeu este al unui singur popor, ales, al celor care săvârșesc legământul lui Avraam, în teologia cristică Dumnezeu este în egală măsură și al „neamurilor“, al „vameșilor“. Primul este un Dumnezeu al viilor, cel de-al doilea este deopotrivă al viilor și al morților, ba chiar parcă mai mult al morților, din moment ce moartea este viitorul tuturor celor vii, el este, în orice caz, Dumnezeul învierii. Primul răsplătește prin bogăție, bunăstare și sănătate și pedepsește prin sărăcie, strâmtorare și boală. Al doilea îi îngrijește pe cei săraci, le poartă de grijă celor aflați la ananghie și îi vindecă pe bolnavi. Dumnezeul templului este îndepărtat, transcendent, unic, etern, centru absolut al lumii, Dumnezeul vestit de Iisus este apropiat, imanent, „multiplu“, „muritor“, divers – așa cum apare în inubliabila pildă din Matei 25, 34-40: „Atunci va zice Împăratul celor de-a dreapta Lui: Veniți, binecuvântații Tatălui Meu, moșteniți împărăția cea pregătită vouă de la întemeierea lumii. Căci flămând am fost și Mi-ați dat să mănânc; însetat am fost și Mi-ați dat să beau; străin am fost și M-ați primit; Gol am fost și M-ați îmbrăcat; bolnav am fost și M-ați cercetat; în temniță am fost și ați venit la Mine. (…) Adevărat zic vouă, întrucât ați făcut unuia dintr-acești frați ai Mei, prea mici, Mie Mi-ați făcut.“

În „răsturnarea tuturor valorilor“ conținută de învățătura lui Iisus se poate deci citi reacția „marginii“ față de centru (cu toate exagerările, paradoxurile și hiperbolele de rigoare) atunci când centrul se îndepărtează tot mai mult de margine. Iisus nu este deci doar „evreul“ generos care-i include și pe ne-evrei în economia mântuirii, este deopotrivă „evreul“ exclus, marginal, provincial – aflat, prin chiar apartenența sa la un mediu periferic – în opoziție directă cu viziunea despre lume și viață a „templului“. E greu de imaginat un Iisus născut, crescut și educat la Ierusalim, un „băiat de capitală“ – cu același mesaj cu al lui Iisus nazariteanul, născut și crescut într-o localitate obscură din Iudeea.

Înainte să intrăm în substanța propriu-zisă a cărții lui Ehrman, să ne aducem aminte de câteva din trăsăturile culturii minore și a celei majore enunțate de Lucian Blaga. Cultura majoră, urbană, îl concepe pe Dumnezeu ca fiind transcendent acestei lumi, centru invizibil al ei, înspre care oamenii trebuie să aspire printr-un efort supra-omenesc și printr-o supunere necondiționată. Invers, într-o cultură minoră, rurală, Dumnezeu este apropiat, dacă nu chiar imanent acestei lumi, distanțele se atenuează până la dispariție, viața trece în moarte, moartea în viață, lumea de dincolo se îngemănează cu cea de aici. Într-o cultură minoră – timpul (istoric) nu este deloc important, în vreme ce într-o cultură majoră tocmai timpul (istoric) este elementul decisiv. Iisus își manifestă apartenența la acest spațiu mental prin faptul că respinge identificarea lui cu un Mesia istoric, cu un războinic, cu un salvator politic – acesta fiind unul dintre punctele-cheie de dispută între teologia „templului“ și cea propagată de Iisus și de discipolii lui. În acest sens „împărăția Mea nu este de aici“, iar în celălalt sens – al împletirii celor două lumi, tot Iisus spune că „sfârșitul vine încet ca un fur, pe nebăgate de seamă“.

Condiționarea culturală a unui provincial în conceperea lui Dumnezeu trebuie în continuare chestionată. În comunitățile mici, Dumnezeu se amestecă în viața de zi cu zi, prin mici semne, printr-o vorbă „de duh“, prin „minuni“ aproape cotidiene. Totul este interpretat și descifrat în cheie sacră, iar biografia „istorică“ a lui Iisus – atât cât o putem reconstitui din textele păstrate – arată un mediu impregant de sacru, mai precis în care „sacrul“ și „profanul“ se amestecă, se îmbină, nefiind despărțite de o „falie ontologică“. E prea mult să spunem că un asemenea mediu „îl creează“ pe Iisus și că așteptărilor și cererilor lui îi răspunde oferta lui doctrinară? E prea mult să spunem că, înainte de a fi o întrupare a Tatălui dumnezeiesc, Iisus este o întrupare a unui anumit „vocabular“ – cum am văzut periferic, marginal – disonant și contradictoriu vocabularului practicat la Ierusalim de deținătorii puterii într-un mediu urban, într-o cultură „majoră“?

Cartea lui Bart D. Ehrman încearcă să reconstituie tocmai modul în care un propovăduitor apocaliptic, rural, ce-și desfășura activitatea în ținuturile Galileei a reușit să devină „fiul lui Dumnezeu“ – în forma doctrinară pe care o cunoaștem astăzi când repetăm formula de credință instaurată la Conciliul de la Niceea din 325.

O lectură atentă a evangheliilor sinoptice (Marcu, Matei, Luca) arată însă că în nici una dintre ele Iisus nu se proclamă pe sine Fiul lui Dumnezeu. Dimpotrivă, există mai multe locuri în care această calitate este acordată cu generozitate tuturor oamenilor, indiferent de starea lor socială, de avuția sau de chiar de apartenența lor etnică, contrazicând astfel nucleul dur al credinței creștine: ideea că Dumnezeu s-a făcut om în persoana lui Iisus din Nazaret. Ehrman consideră că transformarea produsă lui Iisus, predicatorul din Galileea, în unicul fiu al lui Dumnezeu se datorează unei „paradigme de gândire“ a omului antic – prezente atât în politeismul greco-roman cât și în monoteismul iudaic: continuum-ul dintre cele două sfere, terestră și celestă, documentată prin câteva exemple elocvente. În primul rând că „tăietura“ practicată de Ehrman este inutilizabilă fiind doar diacronică. Credibilă ar fi fost, dacă ar mai fi operat una, sincronică, căci e greu de acceptat că a existat un singur tip de „om antic“ și că „omul antic“ nu era, la rândul lui, împărțit în diferite categorii: stăpân-sclav, bărbat-femeie, cetățean-metec, în sfârșit, iată, urban-rural, central-provincial. În al doilea rând, dovezile aduse de Ehrman privitoare la ascendența divină atribuită unor personaje precum Hercule, Cezarilor, ba chiar unor gânditori celebri, precum Platon – nu face decât să confirme „mecanismul“ de apărare a ordinii sociale – care a fost într-adevăr activat și în cazul lui Iisus: excepționalitatea eroilor și a oamenilor de geniu este explicabilă prin apartenența lor la o categorie superioară, aristocratică sau teocratică.

Or, răsturnarea adusă de Iisus constă în „democratizarea“ (în-)dumnezeirii, orice om fiind, prin naștere, fiul lui Dumnezeu, filiație care trebuie activată, adusă la lumină, recunoscută și manifestată. De fapt, dacă privim atent istoria spiritualității religioase vom observa că, în acest sens, Iisus nu este unic: orice reformator religios de anvergură aduce „omenirii“ buna-vestire că divinitatea este accesibilă, inerentă, imanentă fiecărui om în contra instituțiilor sau castelor care o „monopolizează“. Dacă revoluția produce la rândul ei o religie, propovăduitorul acestui mesaj este transformat într-un personaj sacru.

Puse în cadrul unei antropologii culturale conturat de la începutul acestui articol, dezbaterile din jurul divinității lui Iisus arată istoria asimilării unei idei provenite din rândul unui grup marginal, profetismul apocaliptic provincial (purtător al unei viziuni „minore“ – într-un sens blagian –, „slabe“ și „democratice“ asupra divinității) de către grupuri centrale, elitare, de putere (purtătoare ale unei viziuni „majore“, „tari“ și aristocratice asupra divinității).„Schimbarea la față“ a lui Iisus în Fiu al lui Dumnezeu, unic născut, cel de o ființă cu tatăl carele din tatăl s-a născut mai înainte de toți vecii – s-a petrecut într-un mediu cultural și socio-politic care își regăsea propria viziune asupra divinității mult mai bine reprezentată într-o asemenea imagine, oricât de paradoxală ar părea, decât în ideea propovăduită de Iisus – cu adevărat revoluționară, destabilizatoare, potrivit căreia fiecare ființă umană, oricât de neînsemnată, de slabă, de neputincioasă, rea sau nedreaptă este și se poate manifesta ca fiu al lui Dumnezeu. Ideea ascendenței divine a fiecărui om în parte, a tuturor oamenilor deopotrivă era pentru cercurile și centrele de putere ale acelor timpuri – și a rămas pentru încă două milenii astfel – cu adevărat paradoxală, inacceptabilă și inasimilabilă față de „paradoxul“ exclusiv logic al unirii mai presus de fire dintre substanță și ipostas.

În definitiv, după cum s-a arătat, ideea de divinitate întrupată sau de om divin nu era străină nici antichității greco-latine și nici iudaismului. Iisus Hristos ca „fiu al lui Dumnezeu“ și mai ales ca unic fiu al lui Dumnezeu – este mult mai concordantă cu viziunea despre divinitate a centrelor de putere. Transcendența divinității este astfel reafirmată – nimeni cu excepția lui Iisus Hristos – însăși întruparea lui Dumnezeu – nu poate fi numit în sens propriu „fiu al lui Dumnezeu“, iar „îndumnezeirea“ și diferitele grade de îndumnezeire ale ființelor umane (sfințenia) sunt acordate în urma unei elecțiuni speciale în cadrul unor instituții bine precizate, guvernate de către aceleași centre de putere. Putem spune că Iisus a fost în cele din urmă „ierusalimizat“ în sensul că a devenit un Dumnezeu – care susține ordinea de facto (nu care o denunță anunțând sfârșitul lumii), care justifică existența centrelor de putere (nu cel care le neagă, punând săracul deasupra bogatului, nebunul deasupra înțeleptului, suferindul deasupra celui bine-dispus). Zeii greco-romani și Iehova rabinilor din Ierusalim nu făceau altceva decât a ajuns să facă Iisus în cadrul creștinismului, în calitate de fiu al lui Dumnezeu, de unic fiu al lui Dumnezeu, de Dumnezeu însuși.