Când am citit prima versiune în limbă română a Condiției umane a Hannei Arendt (Editura Idea și Casa Cărții de Știință, Cluj, 2007, în traducerea lui Claudiu Vereș și a lui Gabriel Chindea, care urmează prima ediție a cărții, din 1958, și este o traducere minunată și greu de găsit azi), nu am îndrăznit să gândesc ceea ce încerc acum, la a doua ei lectură, în versiunea foarte clară, elegantă și savantă a Georgetei-Anca Ionescu (Editura Humanitas, București, 2025, care urmează ediția a doua, din 1998, cu introducerea lui Margaret Canovan și Cuvântul înainte al lui Danielle S. Allen din 2018), și anume că faimoasa ei triadă, a omului muncitor, făuritor și activ, însoțită explicit de o pledoarie în favoarea celei din urmă, este foarte greu de întemeiat în absența unei convingeri solide asupra existenței unei esențe stabile și reperabile a omului de pretutindeni, în funcție de care ierarhia, povestea și argumentele celor trei determinații să devină plauzibile.
La un prim nivel, firește, ceea ce discută Hannah Arendt în această faimoasă carte trebuie asimilat școlărește de oricine vrea să înțeleagă din ce creuzet de idei de după încheierea ultimului mare război mondial ne vin nouă întrebările, neliniștile, speranțele și dezamăgirile despre omul contemporan. Acest cititor are ocazia comună de a înțelege faptul că Hannah Arendt reflectează asupra constituției istorice a omului european pus în fața unei deschideri nemărginite și bruște a orizontului său (prima călătorie a unui obiect fabricat de om către lună și bomba atomică, invocate în debutul textului) și se îngrijorează în privința capacității acestui om de a-și identifica, explica și cultiva propriu sens. Dacă rezumăm așa, ne și putem destinde fruntea într-o formulă cu o simetrie zâmbitoare: să fie oare reflecția ei într-o frumoasă oglindă cu narațiunea din Ființă și timp, în care existența fermă a unei limite (moartea), era constitutivă a lumii și a sensului uman, în vreme ce aici avem inexistența la fel de fermă a unei limite omenești, unde lumea și sensul uman devin pe deplin chestionabile?
Oricare ar fi adevărul din spatele simetriei, conspectând Condiția umană, cititorul amintit va nota faptul că Hannah Arendt gândește propria teorie în cinci pași, dintre care primul leagă destul de general (și cu o anumită speranță de universalitate) esența umană perenă de momentul grecesc al vieții active înțeleasă ca participare publică prin acțiune și cuvânt la spațiul comun al vieții care numai astfel reușește să fie mai mult decât o simplă supraviețuire, sprijinită intens pe modelul politic aristotelic și pe Discursul funebru al lui Pericle (cel din urmă, probabil eroul pozitiv principal al cărții). De aici, următorii doi pași expun condiția omului muncitor, în care raporturile cu munca definesc un tip uman specific (în sens de efort al unui homo laborans care nu produce un bun distinct și durabil, care să umple și să organizeze lumea, ci doar îi întreține supraviețuirea, repetitiv și necesar, creându-și propriile categorii legate de rodnicie, spațiu privat, bogăție, penurie și consum) și, ca o nouă posibilitate alternativă, dar mai ales ca o nouă treaptă ulterioară, condiția omului lucrător (homo faber), care își produce o lume de obiecte mai mult sau mai puțin durabile, care structurează lumea, o instrumentalizează, modifică natura și ajunge să o subordoneze tehnicii, emite pretenții de eternitate prin artă și crează ierarhii între diferitele tipuri de producție.
Al doilea și al treilea pas duc la al patrulea, probabil centrul de greutate al cărții (capitolul V. „Acțiunea“), unde omul grec, ființă politică zugrăvită de Pericle, Platon și Aristotel, se definește ca ființă activă, unde acțiunea sa este prin esență comunitară, într-o comunitate restrânsă neapărat numeric, oferind antropologic o „soluție“ a fericirii prin accesul la fapta și cuvântul politic. Acest om politic al grecilor este sursa nostalgiei, de pildă în paragraful 31 al cărții, care ne spune cum lumea modernă a înlocuit acțiunea (acelui om grec) cu modelul lui homo faber, producând atât modernitatea, cât și alienarea omului modern, principiile marxismului – bune pentru a explica în fond o condiție istorică, criticabile doar întrucât sunt înțelese, asimilate, depășite – sau însăși condiția modernă, în sensul ei general. De fapt, de gradul de universalitate umană al acelui om grec vizat de Hannah Arendt depinde și răspunsul: care este cel mai potrivit titlu al acestei cărți: Condiția umană, din originalul ei englez, cu pretenția unei universalități de unde omul este judecat în destinul său istoric și prezentat examenului viitorului nedeterminat care provoacă tensiunea și emoția care declanșează scrierea cărții, sau La condition de l’homme moderne, așa cum însăși autoarea a preferat pentru traducerea franceză a cărții sale, înțelegând faptul că judecata asupra omului poate fi făcută doar din perspectiva unei instanțe particulare a lui (adică modernitatea ultimelor patru secole) și asupra altor două-trei instanțe precedente la fel de particulare? Și ce înseamnă mai exact aici „condiție“?
Poate că întrebarea mea este formulată oțios, întrucât este destul de probabil ca această condiție să aibă sensul modern de determinare constrângătoare la anumite atribute (dictate aici istoric), însă afirmarea frecventă a libertății omului care se poate pune singur și permanent ca început al oricărei acțiuni pare mai degrabă coerentă cu sensul mai vechi, cel latin, nu și cel modern, al expresiei conditio humana, expresie folosită adesea de Augustin cu sensul de „zidire a omului“ de către un Ziditor (Conditor), care nu determină în mod neapărat constrângător nici un destin (deși autoarea nu vorbește nicăieri despre folosirea deliberată a acestui sens mai vechi al termenului).
Altfel spus: oare viața activă, așa cum o definește Hannah Arendt, este punctul esențial al definirii unei autenticități umane folosibile ca reper cultural și filosofic pentru a înțelege și critica omul muncitor sau fabricant, sau putem accepta deopotrivă particularitatea celor trei instanțe din perspectiva cărora să judecăm istoria omului drept o istorie infinit deschisă, lipsită complet de orice esență perenă și permanent autodefinibilă? Într-un sens, mi se pare că această faimoasă carte dă dreptate primei variante, întrucât elogiile vieții active eline și deplângerea uneori sarcastică a ei duce la înțelegerea vieții active drept un reper teoretic esențial, așa ca o idee platoniciană care guvernează omul și istoria lui. În alt sens, mi se pare că tot această faimoasă carte dă dreptate celei de-a doua variante, întrucât omul văzut drept singura ființă capabilă permanent și deconcertant să înceapă ceva nou, etern disponibilă să o ia de la capăt chiar în propria definire, pare să includă în acest atribut uman însăși esența căreia i se atribuie, făcând din această stranie structură logică, a predicatului care își conține subiectul, însăși expresia ultimă a naturii umane. Dar care ar putea fi răspunsul corect la întrebarea mea, de fapt nu știu, asumându-mi ca pe propria imensă vulnerabilitate puținătatea lecturilor mele de filosofie contemporană. De aici și profunzimea fascinantă pentru mine a celui de-al cincilea pas al cărții, capitolul despre modernitatea însăși, unde toate faptele civilizației recente, de la extinderea spațiului cunoscut, la îndoiala carteziană și Reformă sunt analizate drept forme de fagocitare a vieții active definite în perimetrul ei antic și ca un proiect de dezumanizare a omului căruia i se răpește (sau cel puțin i se ponegrește) sursa de fericire spontană a participării la viața politică.
Există însă ceva ce mă frapează și mă determină să gândesc ușor diferit de acest plan în trei pași al Condiției umane. Sunt concentrat asupra paginilor 46-53 ale ediției de la Humanitas, unde autoarea vorbește despre modelul politic aristotelic și amintește în treacăt chiar răgazul (schole), esențial teoriei fericirii politice a vieții active la Stagirit, pentru a spune ulterior cum creștinismul (iar Arendt citează aici Despre cetatea lui Dumnezeu a lui Augustin) ar fi făcut din vita activă o slujnică a contemplației, închizând astfel într-un sistem binomial (acțiune/contemplație) modelele umane analizate și, în general, posibile. Pe această cale, într-adevăr, munca (oare și cea benedictină?) restrânge spațiul public, cultivă spațiul privat altfel decât pe o simplă privație, și orientează, în general, către un viitor universal așteptat tot ceea ce viața activă cultivă drept asumare a prezentului. Ceea ce mă frapează aici este faptul că eu am citit Politica lui Aristotel altfel decât o citește Arendt. Ea vede în alternativa dintre acțiune și contemplare, în această carte a lui Aristotel, un binom definitiv. Da, probabil că în Etica nicomahică așa era, dar aici, mai ales în cartea a VII-a, Aristotel face un pas inovator, spunând despre contemplare că i se pare un caz particular de viață practică. Ba, mai mult, că răgazul (pomenit chiar de Arendt în debutul cărții) nu e deloc o componentă a vieții active sau contemplative, ci o modalitate a oricăreia dintre ele. Că el poate fi al oricui, al lucrătorului, al fabricantului, al omului politic sau al filosofului, tot așa cum oricare din ei îl pot pierde. Că are răgaz cine include în acțiunea sa scopul și îl pierde cine îl exclude. Mai mult: că răgazul este singura apărare în fața tiraniei (tiranii îi urăsc pe cei îl practică – scholazein) și că are puterea să spargă binomul dintre viața activă și cea contemplativă, instaurând o stare intermediară între acțiunea care nu își ajunge scopul niciodată și imobilitatea absolută (și leneșă), între natură și divin, între fiară și zeu, între cultivatorul pământului și tiranul plictisit, între majora și concluzia raționamentului și, de ce nu, între eleatismul ironizat (căci la Aristotel doar senzațiile nu pot fi și false) și curgerea heracleitică din care nu se poate reține nimic întemeiat. Doar omul poate avea răgaz, iar el poate contamina orice condiție umană, cu excepția celei strict servile. Din biografia ulterioară a răgazului (otium), merită să notăm doar trei puncte de bază: Seneca îl rezervă unui tip de liniștire a sufletului care îl desprinde de acțiune, de aici Augustin (în Despre cetatea lui Dumnezeu, XIX) îl absoarbe în contemplație, iar Petrarca, în Despre răgazul religios, îl preface în exercițiu spiritual constructor al singurății, adică exact ceea ce, pentru Aristotel, el de fapt nu era. Hannah Arendt se plasează în această istorie undeva după Augustin, chiar dacă se revendică de la Aristotel, adică nici ea nu mai folosește deloc componenta profund activă a răgazului. Este adevărat că ea vede clar eroarea lui Marx în faptul de a pune libertatea doar în succesiunea muncii (p. 135) și în faptul de a crede că mărirea timpului liber ar conduce la mai multă libertate, când de fapt el conduce doar la mai multă înrobire prin dorințe (p. 163). Aceste două remarci ar fi fost compatibile cu o înțelegere activă a răgazului. Pe ele mă bazez când mă gândesc că acest concept aristotelic este încă suficient de puternic pentru a fi ancorat critic de tezele Condiției umane, rescriindu-i atent istoria și renunțând la impresia (falsă, dar garantată de intervenția lui Augustin asupra lui) că el ar fi doar un aspect al vieții contemplative. Dacă e așa, atunci pretinsul esențialism al condiției umane este unul demontabil, întrucât răgazul poate însoți ca o modalitate specifică oricare dintre cele trei tipuri de viață analizate în carte, conducând la o subtilă reglare în oricare dintre ele a raportului dintre libertate, dorințe și fericire, și mai ales a celui dintre public și privat.