În mod curios, nimeni n-a părut să acorde cuvenita importanță faptului că singura traducere românească din Ho-Jo-Ki, text memorialistic clasic, în stilul zuihitsu1, al poetului și eseistului japonez Kamo nō Chōmei (1153?-1216), îi aparține lui Mihail Sadoveanu și deschide narațiunea Punte – a doua „poveste de la Bradu Strîmb“2 – „un Hanu-Ancuței mai rafinat și mai artificial“, nota Nicolae Manolescu în Istoria critică a literaturii române (și mai transnațional, am putea adăuga), remarcînd nota distinctivă a „livrescului“ unor povestiri (Punte, cartea shimonahului Vichentie Șipka, Halima)3. Convenția Poveștilor… o transformă însă dintr-o excelentă traducere într-o creație a literaturii române – și e foarte probabil faptul că mulți așa au și perceput-o; recontextualizarea îi schimbă funcția – pentru a nu mai vorbi de statut. Fără a ni se spune din ce limbă/sursă a fost tălmăcită, ea a fost citită, înțelegem, în „conclavul“ de lîngă apa Sălanelor și a Frumoasei, sub munții dacici ai Șureanului, de însuși „președintele soborului“ de la Bradu Strîmb (în care-l identificăm pe Sadoveanu însuși). Și anume, într-un moment în care „tovărășia noastră a adoptat locul de la Bradu Strîmb; ne-am lipit de peisaj, am fost la rîndul nostru adoptați; totul atîrnînd de voința noastră și de o iluzie mai tare ca realitatea“. O identificare legată de sentimentul „fragilității noastre și a tot ce-i viu, deci a tot ce nu va mai fi“.
Citîndu-l pe niponologul american William LaFleur (fost elev, la Chicago, al lui J. Kitakawa și M. Eliade) din The Karma of Words: Buddhism and the Literary Arts in Medieval Japan, University of California Press, Berkeley, 1983, Paul Varley insista asupra idealului taoist al „colibei“, consacrat de Chōmei în această narațiune fondatoare de la începutul Evului Mediu japonez: „Coliba revine peste tot în Hōjōki drept o metaforă meticulos concepută pentru redarea ideii budiste de trecere și, firește, a vieții înseși, care, în toate aspectele sale, este vremelnică și nesigură.“ Însă ispita atașamentului estetic (minimalist…) nu poate fi eliminată: „Pentru Kamo no Chōmei, realizarea unui sălaș de cea mai redusă dimensiune și cea mai modestă calitate a reprezentat respingerea preocupărilor materiale, în vederea pregătirii (…) pentru paradisul Tărîmului cel Curat al lui Amida. Dar chiar și la Chōmei putem observa tendința de a transforma ceea ce se presupune că este un modest bordei în ceva frumos, bazat pe gustul estetic al «concepției minimale» (…) care a evoluat de-a lungul Evului Mediu.“4
Dacă prima narațiune scrisă în limba iakută (cea a lui A. J. Uvarovski, 1848) a fost recuperată fără succes în românește, prin intermediul modestului roman Uvar (unde apare tradusă integral și cît se poate de fidel), Hōjoki este, fără doar și poate, una dintre piesele de bravură în care Sadoveanu transformă texte clasice ale literaturii lumii în literatură autohtonă de calitate prin ceea ce am putea numi schimbarea categoriei culturale. O făcuse deja, cu aerul unui divertisment superior, în Soarele în baltă sau aventurile șahului (fără a mai vorbi de rescrierea Genovevei de Brabant din Măria sa, puiul pădurii) și, mai ales, în capodopera Divanul persian. Hōjōki este, totodată, și prima „poveste de la Bradu-Strîmb“ prin care „dispecerul narativ“ Sadoveanu ilustrează ideea solidarității invizibile a oamenilor din timpuri și spații aflate la mare distanță. O solidaritate manifestată prin intermediul cărții: „Cum am isprăvit paginile acelea (…) am avut impresia că omul de demult, care nu mai este, a venit numai întru duh și s-a așezat lîngă mine, zîmbindu-mi pînă în suflet.“ Interesant e faptul că, în Japonia momentului 1940, un scriitor „decadent“ precum Yasunari Kawabata își descria în termeni asemănători cu Sadoveanu evaziunea livrescă în trecut din timpul celui de-Al Doilea Război Mondial: „În timpul războiului, cînd bombardamentele aeriene deveneau din ce în ce mai violente, chiar și în întunericul din camuflajul antiaerian sau în tren, înconjurat de ceilalți călători aflați în stare jalnică, eu citeam Povestea lui Genji adnotată de Kigin Kitamura. Cartea xilografiată (…) era ideală și pentru lumina lămpilor de atunci, și pentru mîngîierea sufletului. În timp ce o citeam, mi-aduceam aminte că și cei de la curtea imperială din Yoshino, aflați în exil, și oamenii din epoca Muromashi, atît de frămîntați de război, citeau în profunzime Povestea lui Genji. Cînd ieșeam să patrulăm după vreo avertizare de bombardament în valea îngustă scăldată de razele reci ale lunii de iarnă, unde nu se furișa nici o lumină din case, îmi reveneau în minte scene din roman; simțeam că sînt una cu oamenii din vechime, care și ei citiseră romanul în vremuri grele, și că trebuie să rămîn în viață, împreună cu tradiția care continuă prin mine.“5 Retragerea lui Sadoveanu în munți are loc (fizic) în interiorul unei microcomunități de prieteni și (livresc) prin descoperirea unei solidarități universale a pustnicilor. Evident, prozatorul nostru nu e deloc un ascet, dincolo de tropismele sale regresive, antimoderne, privind retragerea în natura virgină și ruperea de „zgomotul veacului“ – și nici tovarășii lui nu sînt; Chōmei însă e, sau a devenit; Șipka, la fel. Informațiile biografice oferite în ramă sînt, istoricește, exacte (cu excepția relativă a vîrstei morții călugărului, care nu s-a petrecut „cînd a numărat a șaptezecea toamnă“, ci pe la 61-63 de ani, mai exact: pe 24 iulie 1216): „Kamo Ciomei a văzut lumina lumii într-un sat de lîngă Kioto, la anul 1154 (n.m.: alte surse dau ca dată a nașterii fie anul 1153, fie 1155). Satului i se zicea Șimo Kamo. Tatăl său avea nume Nagațuna, și era slujitor al templului din Kamo; de aici numele familiei. În anii dintîi, copilului i s-a pus poreclă Kikudaiu, adică «pui de crizantemă». Numai după cincisprezece ani i s-a așezat numele statornic: Ciomei. Încă din vremea cînd era pui de crizantemă, gingășia și agerimea l-au făcut să fie copil de casă al împăratului Go-Toba. Pe urmă, iscusința în muzică și literatură dovedindu-i-se tot mai spornică, împăratul l-a pus secretar al departamentului poeziei. În al treizeci și cincilea an al vieții sale, cînd părintele său s-a săvîrșit din viață, Ciomei ar fi dorit să rămînă preot al templului din Kamo. Măria sa n-a voit însă a-l despărți de biroul împărătesc al poeziei. Atunci Ciomei a lepădat el însuși strălucirea lumii, căutînd liniște sufletului său. Nenorocirile și catastrofele timpului ajutînd, Ciomei s-a desfăcut cu totul de veacul său.“ La rîndul ei, Hōjōki ar fi fost scrisă „în chilioara sa din Munții Hino, cătră anii 1212“. Naratorul sadovenian nu uită să „descifreze“ nici semnificația autoreferențială a titlului: „Aflați și domniile voastre, cum am aflat și eu, că, în limba japoneză, ho înseamnă pătrat; jo, măsură de lungime: 3 m. 3O. Hojo, deci: chilie cu aceste dimensiuni. Ki. – carte.“ Începutul autobiografiei filosofice a pustnicului budist (asumate la final sub numele de cleric: „Rennin, bonz“) a fost, inevitabil, asociat cu gîndirea lui Heraclit (pantha rei)6: „Cursul rîului trece fără contenire, însă apa nu e aceeași; spuma ce plutește în vîrtejuri acum dispare, acum s-arată iar, și nu durează niciodată. Astfel, în această viață, sînt oamenii și așezările lor“, sau cu ecleziasticul vanitas vanitatum. Conștiința melancolică a trecerii și a deșertăciunii așezărilor lumești e ilustrată și printr-un vers „heraclitian“ al lui Eminescu din Despărțire: „Tot alte unde-i sună aceluiași pîrău.“ Exemplele de „peste mode și timp“ ale lui Chōmei și ale „leahului“ Vichentie Șipka, monah din Munții Tatra în secolul al șaptesprezecelea, depășesc însă sentimentul efemerității către unul al permanenței („Totuși este ceva statornic măcar într-o mie de ani… Minunat e cum îi simțesc în mine pe amîndoi.“). „Filosofia“ lui Sadoveanu se înfățișează aici ca raport constat între permanență și devenire, ca „eternă reîntoarcere a aceluiași“ sub aparența trecerii. Ea se întemeiază pe o antropologie universalistă.
Kamo fusese cunoscut, înaintea retragerii sale din societate, îndeosebi ca autor de versuri (Kamo no Chōmei-shū, 1881; în 1205, zece texte ale sale au fost incluse în ce-a de-a opta antologie imperială de poezii scurte, Shin kokin-shu) și de eseuri critice (Mumyo sho – miscelaneul „însemnări fără nume“, 1209); influențat de meditațiile eremitice în limba chineză ale lui Yosishige Yasutane (981), el a mai scris, imediat după Ho-jo-ki, o colecție de hagiografii budiste și de povestiri despre viața monahală a călugărilor (Hosshi shu). Cartea sa a cunoscut, în ultimul secol, zeci de traduceri în mai multe limbi ale planetei. Numeroasele „întîmplări ciudate“ trăite și văzute de el în „patruzeci de primăveri și de toamne care au trecut de cînd a început a înțelege sufletul lucrurilor“, repertoriază, în primele secvențe, un inventar al dezastrelor naturale, în fața cărora civilizația se arată neputincioasă; mai întîi, un incendiu pustiitor iscat „într-a douăzeci și opta zi din luna a patra a anului al treilea al erei Anghenn (1177), pe cînd un vînt tare tulbura noaptea, către ceasul cîinelui (de la 7 la 9 sara) un pojar a izbucnit la miazăzi-răsărit în scaunul împărăției și, întinzîndu-se spre altă lature, a ajuns la poarta Paserii Roșii, la sala cea mare de audiențe, la clădirile universității și la ministerul dinăuntru; așa că numai într-o noapte totul s-a făcut cenușă (…) Cele șapte comori și zece mii de bogății se prefăceau în scrum. Ce pierderi! Șaisprezece palate ale dregătorilor celor mari s-au mistuit; și alte case fără număr. A treia parte a capitalei s-a prăpădit. Mii de bărbați și femei au pierit; numărul de cai și boi nu s-a mai putut socoti“, ceea ce-l face să conchidă că „toate planurile oamenilor nu-s decît prostii; dar nu-i lucru mai de rîs decît să părăduiești bogății și să-ți istovești puterile clădind case într-o capitală expusă la atîtea primejdii“. Urmează (în anul 1180) un taifun pustiitor, cu semne de mari schimbări sociale; ele se vor produce „în luna umedă – Mi-ne-zuki – același an“, cînd capitala e mutată „fără veste“; „eleganțele vechii capitale“ dispar astfel prin mutarea intempestivă a localnicilor, transformați în „războinici țărani“; suspendați între un oraș dispărut și altul încă neclădit, aceștia „se simțeau plutind pe un nour“; cu atît mai mult cu cît vor fi obligați de stăpînire să se întoarcă, iarna, în vechea capitală abia părăsită. Nu avem de-a face însă decît cu o treaptă – încă una – a inițierii întru renunțare și desprindere de cele lumești („Se poate înțelege din asta ce-i lumea de azi față de cea de altădată.“). O inițiere care durează, de fapt, cît existența însăși. Nu mai puțin atroce e istoria foametei („cătră era lui Yawa (…) vreme de doi ani“), cînd zeci de mii de oameni au murit în condiții atroce. O pagină impresionantă e dedicată cutremurului de pămînt din al doilea an al erei Ghennreki (1185): „Munții erau fărîmați și se prăvăleau astupînd rîurile; marea se îmboura năvălind asupra uscatului; pămîntul crăpa și ieșea din adînc apă; stîncile se rupeau rostogolindu-se în văi; corăbiile care se fereau de țărmuri erau împinse la mal de valuri; caii, pe drumuri, nu mai știau unde să-și pună piciorul. În capitală, în toate părțile, temple, pagode, mănăstiri, paraclise ale morților, toate erau atinse, unele crăpate, altele răsturnate; și din sfărîmături se înălțau pulberi și cenușă ca un fum. Huruitul pămîntului cutremurat și larma clădirilor în risipă se amestecau ca un tunet. Dacă stăteai adăpostit în casă, îți era frică să nu se surpe peste tine; dacă ieșeai afară, ți se deschidea pămîntul la fiecare pas, și n-aveai aripi să fugi în cer, nici chip nu era să te sui în nouri. (…) Odinioară, în timpul erei lui Saiko, a fost de asemenea mare cutremur; a fost înfricoșat, și căpățîna augustă a lui Buddha de la Todaiji a căsut; totuși n-a fost așa de cumplit ca cel de care vorbesc. Atunci au înțeles oamenii cît de nesigură e viața. Ș-am nădăjduit că au să devină mai pioși. Însă zilele și lunile au trecut; ș-acuma, după cîțiva ani, totul s-a uitat.“ Nevoia de dobîndire a „păcii“ interioare îl face pe Chōmei nu atît mizantrop, cît sociofob, dezamăgit de fiecare neajuns al traiului în comun. Locuind mai mulți ani într-o casă primită moștenire de la bunica sa dinspre tată, Chōmei își pierde la treizeci de ani părinții și, „simțindu-și trupul slăbit“, își clădește „o căsuță potrivită cu nevoile“, trăind mai multă vreme „năcăjit“, o viață „fără plăcere“, fără nevastă sau copii, fără slujbă sau simbrie, pînă cînd, „în a cincizecea primăvară a vieții“, constată că nimic nu-l mai leagă de oameni, alegînd pustnicia: „Am petrecut fără folos cîteva primăveri și toamne în muntele Ohhara. Iar acuma, cînd roua mîhnirii celor șaizeci de ani a mai anevoie se zvîntează, mi-am clădit o altă locuință (…) cum un călător își face adăpost de-o noapte, cum viermele de mătasă își țese gogoașa. Pe măsură ce anii mi se împuținează, mi se îngustează și locuința.“ Ultimele capitole spun povestea acestei „îngustări“, în „adîncimile munților Hino“, cu descrieri fastuoase ale împrejurările naturale, străbătute de pustnic în căutarea celor trebuitoare, după bunul plac, cu trecerea anotimpurilor. Starea contemplativă a bonzului e una de melancolie sau, în termenii lui Kawabata, de „frumusețe și întristare“: „Muntele unde locuiesc nu-i loc groaznic; dar strigătele bufniței trezesc în mine melancolia. Frumusețile acestea de sus n-au sfîrșit și oamenii care cugetă adînc ar putea găsi și mai multe decît mine.“ Mai mult decît voltairianul Candide care, la capătul peregrinărilor sale prin lume, ajunge la concluzia că adevărata înțelepciune e să-ți cultivi grădina proprie, Chōmei își e deplin suficient sieși. Însingurarea sa e universală, dincolo nu doar de orice relații cu semeni, ci dincolo de orice context istoric, culminînd cu o apologie a ascezei: „Îmi știu ale mele și cunosc lumea; n-am altă dorință decît să viețuiesc liniștit, fără legături cu alții; plăcerea mea e să nu fiu tulburat. Oamenii care trăiesc în lume clădesc case, dar nu pentru dînșii: ci pentru femeile, pentru copiii lor, pentru familie, rude, prietini, pentru stăpîn ori profesor, pentru bogățiile lor, pentru boi și cai. Coliba mea eu mi-am clădit-o numai pentru mine, nu pentru alți oameni. Căci în starea de azi a lumii, eu nu-mi găsesc tovarăș; nu găsesc nici măcar un servitor în care să am încredere. (…) Cele trei lumi (pofte, plăceri, virtuți) numai de inimă atîrnă. Deși inima nu-i mulțămită, la ce pot sluji boii, caii și cele șapte lucruri rare? Palatele, castelele, turnurile nu pot umplea dorințile noastre. Azi mă simt fericit într-acest loc singuratic și în coliba asta c-o singură încăpere. Cînd din întîmplare mă duc în capitală, mi-i întrucîtva rușine că-s ca un cerșetor; dar îndată ce mă întorc aici, mi-i milă de cei cari se încîntă de niște mișelnice pulberi. Dacă este vreo îndoială față de ce mărturisesc eu, uitați-vă la pești și la paseri. Peștii nu se ostenesc de apă; dar, ca să le înțelegi inima, ar trebui să fii tu însuți pește. Paserile își iubesc dumbrăvile unde sălășluiesc, dar, ca să le înțelegi inima, ar trebui să fii tu însuți pasere. Tot așa-i și cu plăcerea singurătății: cine-ar putea-o înțelege dacă n-a viețuit în ea?“ În apropierea morții („umbra lunii vieții mele se apropie de sorocul ei și în curînd va dispărea după munte“), sihastrul – afin cu înțelepciunea stoică – își duce această ars moriendi buddhistă pînă la capăt („Buddha a învățat pe oameni să nu se alipească de cele lumești. Chiar dragostea pentru coliba mea, chiar și asta trebuie s-o socotesc drept păcat; și chiar tihna liniștii mele trebuie s-o socotesc o piedică întru iluminarea mea spirituală.“), dovedindu-se totuși incapabil să-și depășească dependența de propriul trup.
La cîteva sute de ani și mai multe mii de kilometri distanță, mărturia budistului Chōmei își găsește un corespondent în „cartea“ (epistola) adresată starețului Arcadie de shimonahul catolic Vichentie Șipka, octogenar polonez din secolul optsprezece, călugărit, în urmă cu patruzeci și doi de ani, într-o mînăstire de sub Muntele Surdu. Sub numele de Vladislav Sandomirski, acesta fusese cîndva un aristocrat polonez „trufaș“, cu școli înalte și știința armelor. Cade însă victimă șleahticilor ucraineni (zaporojeni) răsculați ai lui Bogdan Hmelnițki, care-i măcelăresc armata și, după ce-l condamnă la moarte (solicitat să-și exprime o ultimă dorință, Șipka le răspunde, cu umor, că ar vrea să-l cruțe), îl „ucid“ aparent (scena masacrului colectiv este cea mai puternică din întreaga povestire). După ce un monah – Mitrodor – recuperează dintre morți victima aflată încă în viață, zaporojenii se întorc și-l lovesc pe rănit cu măciucile, lepădînd „mortul“ într-o movilă de gunoi de cal; totuși, ca prin miracol, va fi găsit tot viu de același Mitrodor și dus la mănăstirea sa. Aici, trupul zdrobit își recapătă, în decursul anilor, memoria și puterile, devenind în noua existență ucenic al starețului. Trimis înapoi la Lvov și Varșovia pentru a decide în cunoștință de cauză asupra propriului său viitor, „fratele Vlad“ descoperă, după cincisprezece ani de absență, că: „N-am mai găsit pe nimeni dintre ai mei și nimeni nu m-a recunoscut. Stăpînirile mele trecuseră în alte mîni. Riga și Seimul hotărîseră după împrejurări și gusturi. Am auzit o dată pomenindu-se despre un mort care avea numele meu, dar pomenirea aceea era ca și cum acel om nici n-ar fi trăit. Pojarurile și uciderile trecute se uitaseră. Șleahticii așezaseră aceeași rînduială din trecut și mișeii pe care i-am văzut erau tot flămînzi și trudiți și în ochi cu aceeași plămadă de ură pe care au avut-o dintotdeauna.“ Întors după patruzeci de zile sub patrafirul părintelui Mitrodor, el înțelege că „înțelepciunea față de nebunie e ca lumina față de întuneric“, că „nimeni nu-și mai aduce-aminte de ce a fost încă în viață“: „M-a întrebat iar: – Ce cauți aici? Am răspuns: – Singurătatea și liniștea sufletului meu. Eclesiastul m-a învățat că toate ale lumii și vieții sînt deșertăciune și vînare de vînt; deci lepăd bogăția și mărirea, și puterea – căci, decît ele, înțelepciunea e mai presus. Vreau să-mi sfîrșesc în pustie zilele ce mi s-au mai dat, uitînd nebunile mele trecute.“ Finalul „epistolei“ lui Șipka – o „broșură rară“ greu identificabilă ca document bibliografic – nu mai aduce însă „nimic deosebit“ față de ceea ce ascultătorii văd în valea Frumoasei: „Se completau cîteva mărturisiri și apăreau cîteva priveliști care se vedeau și-n jurul nostru.“ Povestea se varsă în realitate înainte ca aceasta să fie, la rîndul ei, scrisă.
(fragment din volumul în pregătire Mihail Sadoveanu și luminile Răsăritului)
_____________________________________________________________________
1 Inaugurat prin eseul confesiv al doamnei imperiale Sei Shōnagon (Însemnări de pernă), stilul în speță s-ar traduce prin formula „urmînd pensula“, un tip de scriere eseistic-confesivă în care autorul se lasă condus exclusiv de inducția gîndurilor proprii, trecînd ad libitum de la o idee la alta. Alături de Chōmei, printre reprezentanții tendinței s-a numărat călugărul budist (din secta tendai) și pustnicul Yoshida Kendo (?1283-?1350), autor – devenit clasic – al însemnărilor din Tsureureguza (Ore inactive). Stilul efemerității subiective practicat de japonezii medievali va fi însă transformat de Sadoveanu într-un reflex transistoric.
2 Mihail Sadoveanu, Poveștile dela Bradu-Strîmb, Editura Cartea Românească, București, 1943. Citatele din volum reproduc ediția Mihail Sadoveanu, Divanul persian. Soarele în baltă sau aventurile șahului. Poveștile de la Bradu Strîmb. Fantazii răsăritene, Editura Minerva, București, 1971.
3 Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române. Cinci secole de literatură, Editura Paralela 45, Pitești, 2008, p. 588. Mai există însă cel puțin o povestire cu sursă identificabilă: Țaori, pasărea tainică, adaptată după antropologul rus Nikolai Apollonovici Baikov. Oricum, criticului îi datorăm, în Utopia cărții, cea dintîi recitire coerentă a lui Sadoveanu ca rescriitor – ale propriilor texte sau ale textelor literaturii lumii.
4 Paul Varley, Cultura japoneză, traducere din engleză de Ruxandra Mărginean Kohno, Editura Humanitas, București, 2017, pp. 118-119.
5 Yasunari Kawabata, Jurnal la șaisprezece ani. Adolescentul, trad. și note de Cornelia Daniela Lupșă, Editura Humanitas, București, 2014, pp. 52-53.
6 Insistînd asupra „evoluției paralele“ a reflecției orientale și occidentale, un istoric al ideilor precum Hajime Nakamura consideră, în lucrarea sa comparatistă (1975, 1986, ed. rom. Orient și Occident. O istorie comparată a ideilor, trad. din engleză de Dinu Luca, Editura Humanitas, București, 197, p. 13), că: „Este posibil ca o idee sau o concepție a unui filosof occidental să-și găsească echivalentul nu la un filosof oriental, ci la un gînditor religios din Orient, și viceversa. Spre exemplu, în Occident, virtutea toleranței a fost scoasă în relief mai mult de filosofii din Epoca Luminilor decît de exponenții tradiției religioase, pe cînd în Japonia și în China, aceeași virtute a fost pusă în lumină mai mult de exponenții tradițiilor religioase decît de filosofii moderni.“ Faptul confirmă ideile lui Sadoveanu cu privire la raporturile spirituale dintre umanismul oriental și cel european.