Blaga despre conștiința filosofică și creația metafizică

Încă din primele sale eseuri publicate în anii tinereții, Lucian Blaga încerca o explicație a sistemului filosofic al gânditorului francez Henri Bergson, care avea atunci meritul real de a eluda tradițiile moștenite și de a fi lipsit cu totul de rigiditatea specifică științelor exacte. Astfel, în studiul Ceva despre filosofia lui H. Bergson, apărut în paginile „Gazetei de Transilvania“, din Brașov (nr. 124-129 / 10-16 iunie 1915), remarcând, în deschiderea către lume și viață a acestuia, „cea mai frumoasă lumină: Conștiința“, în interioarele căreia se poate desluși și un anume „locșor, din care să privim bine“, arătând apoi că „acest locșor este intuiția“ și că Bergson nu doar o numește, ci și „o caracterizează, o definește, o aplică“, însă „ca formă superioară de instinct, intuiția bergsoniană este luminată de cunoștințe“, constata că ceea ce descoperă cu mirare conștiința omenească în lume este „un infinit de viață și de libertate creatoare.“ (L. Blaga, Încercări filosofice, Timișoara, Editura Facla, 1977, p. 45)

Pornind de la premisele creației și ale libertății de creație exprimate de Bergson, tânărul Blaga este atras îndeosebi de creația metafizică, punând această problemă în acord cu necesitatea de înnoire a filosofiei, prin alungarea „fetișilor vechi“, în reflecțiile sale considerând-o, fără rezerve, nu un banal joc intelectual sau o „simplă gimnastică“ a minții, chiar dacă „metafizica e poate o femeie care naște mai mulți copii morți decât vii“, el admițându-i valabilitatea, însă „cu restricțiunea: să avem deplină conștiință despre ceea ce facem.“ (L. Blaga, Pietre pentru templul meu, București, Editura Cartea Românească, 1920, p. 52) Operând însă cu clasicele idei ale conștientului, tânărul filosof se izbește de hățișurile inconștientului și așa transpar primele tatonări ale psihologiei abisale (de care se va preocupa pe larg în volumul Orizont și stil, redenumind-o mai târziu noologie abisală), ca în această scurtă, dar profundă reflecție, cuprinsă în volumul de debut: „Inconștientul este partea genială din fiecare muritor.“ (Ibidem, p. 17)

Așadar, oricum am răsuci ideile, în perspectiva blagiană asupra conștiinței ar trebui să regăsim unele „urme“ din gândirea lui Henri Bergson, în viziunea căruia aceasta este „o actualizare continuă a experienței“ și, în ciuda intuiției sale intelectuale, conștiința înglobează în conținuturile ei însăși viața (în diversitatea și complexitatea ei), dar și memoria, percepția și inteligența Eului cunoscător și creator. Căci poziția fundamentală a filosofului francez (laureat al Premiului Nobel, în 1927) în raport cu această chestiune, este – în varianta schițată de un exeget – „coexistivă vieții“, fără a fi totuși „un fenomen pur vital și instinctiv“, întrucât „conștiința apare, printre alte posibile ordonări, ca o realitate care se construiește odată cu destrămarea realului propriu-zis“, ea fiind tocmai procesul de metamorfozare al noii realități. Fluidizând conținuturile trăite și articulând instinctul cu inteligența, Bergson are meritul incontestabil de a fundamenta „realitatea unui câmp de prezență sau a câmpului conștiinței.“ (Henri Ey, Conștiința, trad. de Dinu Grama, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1983, pp. 70-71)

Dar să revenim chiar la „sursă“, adică la scrierile lui Bergson, unde acesta arată, explicit, că ridicându-se tocmai din șocul vieții asupra Eului – ca articulare a duratei și a spațiului, contând, mai ales, ca „interval de actualitate al acțiunii“, din care se ivește cogito-ul temporal – „găsim în conștiință stări care se succed, fără să se distingă, iar în spațiu – simultaneități care se disting, fără a se succeda, în sensul în care una dintre ele nu mai este când apare următoarea. În afara noastră aflăm exterioritatea reciprocă fără succesiune; înlăuntrul nostru: succesiunea fără exterioritate reciprocă“, toate acestea fiind verificate și validate prin „acordul dintre știință și simțul comun.“ Căci tocmai prin compromis se înfiripă și succesiunea în cadrul exterior și, în mod invers, ni se pare că „lucrurile însele exteriorizează unele în raport cu altele momentele succesive ale duratei noastre interne.“ (Henri Bergson, Eseu asupra datelor imediate ale conștiinței, trad. de Diana Morărașu, Iași, Institutul European, 1992, p. 158)

Primul comentator al lucrării lui Lucian Blaga consacrată acestei delicate problematici a spiritului uman, intitulată Despre conștiința filosofică (care reproduce textul unui curs ținut de profesorul Blaga la Facultatea de Filosofie și Litere a Universității din Cluj, în anul universitar 1946/1947, litografiat în două fascicule, în 1947, de către Centrul Național Studențesc Cluj, cu sprijinul Cooperativei „Victoria studențească“), Henri Wald, o aprecia drept „o metafilosofie“, arătând că „actualitatea ei constă în patosul cu care apără destinul creator al omului…“ (L. Blaga, Despre conștiința filosofică, ediție îngrijită de Dorli Blaga și Ion Maxim, studiu introductiv de Henri Wald, Timișoara, Editura Facla, 1974, p. 17) Însă unii cercetători au considerat-o „o introducere în filosofie în general“, iar alții au ignorat-o pur și simplu, minimalizându-i importanța. Pe de altă parte, așa cum arată toate indiciile, cartea a fost concepută ca o lucrare de deschidere a sistemului de gândire al lui Lucian Blaga, de indicare a unor căi de ghidare printr-un comentariu descriptiv, pentru o mai bună înțelegere a conceptelor sale operaționale. Cert este că întregul demers al gânditorului din Lancrăm este unul de apărare a filosofiei, în general, și al celei proprii, în mod special, în condițiile impunerii noilor rânduieli social-politice în sud-estul Europei și ale asaltului bolșevismului teoretizant asupra oricărei viziuni metafizice (clasice, moderne și, mai ales, contemporane), precum și a tendințelor fățișe de a înlocui filosofia cu ideologia, planând (atunci) amenințarea reducerii ei la o sumă de ingrediente materialist-dialectice (ceea ce, în fapt, s-a și întâmplat). Revenind asupra lucrării în testamentul său editorial (din 25 august 1959), Lucian Blaga o fixează în fruntea sistemului său filosofic, fiind prima carte din Trilogia cunoașterii. (Cf. Dorli Blaga, Tatăl meu, Lucian Blaga, Cluj-Napoca, Editura Apostrof, 2004, p. 46)

Încercând o distincție explicită între filosofie și metafizică, Lucian Blaga pledează și mizează pe manifestările creatoare ale celei din urmă și, pornind de la ideea că o viziune filosofică originală nu se produce prea des, echivalează o astfel de creație cu „o trezire“ a conștiinței omenești, în profunzimile acesteia el deslușind neapărat dimensiuni metafizice, ce se manifestă ca „o lansare de făclii aprinse în ultime abisuri“, atât în „noaptea din afară“, cât și în cea din „lăuntrul omului.“ Este evident faptul că el dezvăluie aici chiar principiul generator care stă la baza propriului sistem de gândire. Și, dorind să ilustreze unele „laturi de lumină“ ale filosofiei, procedează la întocmirea unei interesante clasificări, reprezentând o adevărată „panoramă“ a marilor gânditori, așezându-i pe două coloane: una a personalităților vizionar-constructive (Thales, Pitagora, Anaxagoras, Parmenide, Heraclit, Platon, Plotin, N. Cusanus, G. Bruno, Descartes, B. Spinoza, Leibniz, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Bergson) și cealaltă a personalităților care au urmat linia analitică (din care ar face parte: Parmenide, sofiștii, Socrate, Platon, Aristotel, scepticii, Montaigne, Descartes, Hume, Kant, precum și reprezentanții fenomenologiei și ai existențialismului contemporan); în final observăm că unii ilustrează ambele direcții și, prin urmare, sunt poziționați de Blaga pe ambele coloane. Dar cum soluțiile gândirii filosofice sunt fie „antagoniste“, fie „iluzorii“, pricinuind numeroase amăgiri și dezamăgiri, pe măsura complexității și adâncirii tot mai mult a spiritualității umane, ca atare „soluțiile filosofice sunt frunzele ce cad ca să îngroașe și să fertilizeze huma în care rădăcinile problematicii spirituale se vor întinde tot mai vânjoase…“ (Lucian Blaga, Despre conștiința filosofică, ed. cit., p. 28)

Oricum am analiza structurile ideilor filosofice, vom observa că nu există altă posibilitate de depășire a modului inițial de gândire decât o nouă construcție sau un „spor de luciditate de natură «critic㻓, echivalând cu tot „atâtea «treziri» din somnul infinit în care ființa noastră plutește.“ Și oricât de autonome s-ar dori direcțiile de gândire ale unor filosofi, plus-valoarea filosofică nu poate eluda creația metafizică, căci „filosofia fără idei metafizice rămâne un aluat ce nu dospește.“ Iar convingerea fermă a gânditorului român este că „în creația metafizică noi vedem așadar însăși încoronarea gândirii filosofice.“ (Ibidem, p. 32) Criticând efortul contributiv al lui Husserl de a-și autonomiza propria filosofie ca „știință severă“, dar și atitudinea echivocă a lui Kant, care „a făcut tot ce i-a stat în putere să speculeze orice metafizică speculativă“, împotmolindu-și ideile „într-o teologie «etic㻓, ca și radicalismul pozitiviștilor, începând cu Auguste Comte și Ernst Mach, până la promotorii contemporani ai curentului (Schlick, Carnap, Reichenbach) – toate pătrunse de gândul că „metafizica ar circumscrie preocupări în general perimate, reprezentând o fază depășită a civilizației“, Lucian Blaga se declară în dezacord cu aceste direcții de filosofare. Iar în aceste circumstanțe desprindem, apoi, și scăpărătoarea lui ironie: „Don Quijote, cavalerul tristei figuri, umblă pe drumurile Europei în ipostază de «pozitivist» fanatic“. (Ibidem, pp. 35-36) Anterior acestei scrieri, afectat de ideile nepozitiviste ale veacului, Lucian Blaga i se adresează direct unui adept autohton al acestora, într-o notiță polemică, intitulată chiar „Neopozitivismul“, publicată în revista „Saeculum“, semnată cu inițialele L.B., din care spicuim: „Novicele, importator de marfă neopozitivistă, pe care a consumat-o fără de-a o putea asimila, susține, pentru discreditarea filosofiei, că d-l Lucian Blaga e preocupat de probleme ca aceasta: «Din câte dealuri și din câte văi se compune spațiul mioritic?» … Așa ne europenizăm?“. („Saeculum“, Sibiu, anul I, noiembrie-decembrie 1943, pp. 94-96)

Obsedat de raportul dintre autonomia filosofică și creația metafizică, filosoful arată că „purismul logicist“ este infertil nu doar în creațiile culturale, ci și în filosofie, el venind aici cu exemplul examenului critic la care a fost supusă filosofia existențialistă a lui Heidegger, în urma căruia s-a ajuns la rezultatul „derutant“ că propozițiile gânditorului german „ar fi pur și simplu lipsite de «sens»“. (Lucian Blaga, Despre conștiința filosofică, ed. cit., p. 38) Deși și aici ar putea fi reluată o mai veche părere a filosofului, publicată într-o notiță polemică, într-unul din primele numere ale revistei „Saeculum“, unde, între altele, arăta că existențialismul ar exprima însăși „neputința de a crea“. Dar relativismul „criteriilor pozitiviste“, arată el, a fost criticat și de fizicianul Max Planck, care a arătat că chiar și aplicabilitatea lor în cercetările științifice „rămâne discutabilă“.

Însă, în încercarea sa temerară de a „hotărnici filosofia din mai multe părți“, Blaga se izbește de o limită care contează enorm pentru orice spirit creator ofensiv – simțul comun – apreciat a fi „o realitate psihologică spirituală“, bazată pe conformism și pe „un corp de prejudecăți“ în gândire, caracteristică oricărei colectivități umane, când de fapt progresul se realizează tocmai prin atitudinea de depășire și „violentare“ a simțului comun (filosoful român venind aici cu o serie întreagă de exemple, rupte din istoria filosofiei, care ilustrează depășirea cu brio a simțului comun). De unde rezultă și opinia că filosofia „este mult mai radicală decât știința în privința atitudinii adoptate față de simțul comun“; aceasta și pentru că trebuie să admitem existența unor „delimitări“ clare între știință și filosofie, mult mai vizibile atunci când se studiază separat raportul acestora cu experiența, Blaga lămurind lucrurile astfel: dacă pentru omul de știință experiența este atât o primă cât și o ultimă „instanță“, în schimb, „filosoful va fi autor al unei lumi.“ Ducând discuția mai departe, dar tot pe linia trasării unor contururi care să facă diferența dintre filosofie și știință, Lucian Blaga stăruie asupra modului cum „se pune“ o problemă filosofică și cum „se pune“ o problemă științifică, operând cu noțiuni noi, precum: aria problemei (care conține, de regulă, datele obiective ale acesteia) și zona interioară a problemei (echivalentul unui model arhetipal, care duce la prefigurarea răspunsului), explicând că „aria unei probleme filosofice o constituie totdeauna, fie explicit, fie implicit, totul existenței (lumea), iar zarea interioară a unei probleme filosofice rămâne totdeauna într-un mare grad indeterminată; din contră, o problemă științifică are totdeauna o arie circumscrisă și o zare interioară complex determinată.“ (Ibidem, pp. 67-68) Și mai bine este lămurită această funcție operațională de către unii comentatori ai gândirii blagiene, aceștia arătând, între altele, că „tensiunea interioară este dată de raportul dintre punctul de plecare (fanicul) și centrul ei dinamic (ideea teorică)“, iar „zarea interioară este direcția către care se orientează explicația finală sau deznodământul problemei. Ea este direct proporțională cu tensiunea interioară: cu cât tensiunea interioară este mai mare («are un pronunțat accent»), cu atât zarea interioară e mai depărtată sau mai largă.“ (F. Diaconu, M. Diaconu, Dicționar de termeni filosofici ai lui Lucian Blaga, București, Editura Univers Enciclopedic, 2000, p. 230)

Răscolind prin istoria filosofiei, în căutarea unor răspunsuri referitoare la condițiile de eficiență ale reflecției filosofice, Lucian Blaga ajunge la metode și, recapitulând un întreg evantai de sisteme metafizice care au exersat „jocul autoîntemeierii“, depistează că acestea s-au configurat „sub arcul antagonist a două extreme: s-a crezut, pe de o parte, că o mai sigură întemeiere se poate efectua numai printr-un purism metodologic, și s-a crezut, pe de altă parte, că o certă întemeiere e garantată numai printr-o expansiune metodologică…“. (L. Blaga, Despre conștiința filosofică, ed. cit., p. 73) Printre cei care au preferat purismul metodologic s-ar situa: Parmenide (prin postularea unei echivalențe între „logic“ și „existență“), Zenon (prin gândirea mișcării în forma ei contradictorie, din care rezultă că mișcarea nu există), Bergson (care filtrând existența prin metoda sa intuitivă, ajunge la concluzia că ceea ce există constituie numai „durată“, „act“, „mișcare“, „devenire“), Hegel (prin metoda sa dialectică cu funcție triadică: teză-antiteză-sinteză). În schimb, expansiunea metodologică este identificată de Blaga în împletirea dialecticii cu metoda intuitiv-vizionară, în lumea ideilor lui Platon, și tot aceasta cu metoda matematică-geometrică, cu cea empirică și cu metoda mitică, pentru ca forma ei de maximă expansiune să o pună în seama lui Plotin, cel care „admite încă o regiune, și mai înaltă decât a Ideilor, aceea a Unicului, a nucleului supra-categorial, originar, din care emană cascada celorlalte existențe și cvasi-existențe“. (Ibidem, p. 80) Iar dincoace de Plotin, metafizicile scolastice se structurează (începând cu Toma de Aquino) pe metodologii extrem de variate. Problema metodologică este reluată de Blaga în ultima sa carte din Trilogia cunoașterii, unde el descrie eficiența în știință și filosofie a cuplurilor de metode și, mai ales, a suprametodei, bazată pe matematică și experiment, care joacă un rol tot mai hotărâtor în „știința de tip modern“. (L. Blaga, Experimentul și spiritul matematic, București, Editura Humanitas, 1998, p. 120)

Dar și dimensiunile spirituale ale ideilor sunt și ele încadrabile, în viziunea filosofului român, în trei posibilități: înalte, adânci și plate. Primei dimensiuni – i-ar corespunde gândirea lui Platon și viziunea lui Plotin, celei de-a doua – sistemul de gândire al Vedantei și cel al lui Fichte; monadologia lui Leibniz fiind și „înaltă“ și „adâncă“. Comparativ cu orice viziune filosofică care tinde spre o „plenitudine dimensională“, conceptele bazate și articulate pe scientism, se vor dovedi, cel mai frecvent, a fi „plate“. Deschizând discuția despre scientism, filosoful explică și modul în care trebuie înțeles acest termen, el reprezentând și „o anomalie a spiritului științific“, care „ia ființă în general prin aceea că… devine ofensiv dincolo de limitele sale firești“, iar „filozofemele în care se complace un fizician sunt cel mai adesea produse ale «scientismului».“ Dar sunt și alte elemente, uneori mai greu de depistat, deoarece sunt „camuflate“; între aceste elemente complementare se situează și miticul și magicul, care pot intra în structura unor filosofii și se pot institui în prezențe. Între exemplele adecvate unei explicații convingătoare acestor prezențe, filosoful situează atributul substanței divine din metafizica lui Spinoza (care stipulează „Dumnezeu sau Natura“), susținând că „mai învederat și mai semnificativ decât magicul, participă miticul la clădirea sistemului spinozian.“ (L. Blaga, Despre conștiința filosofică, ed. cit., p.107) Iar aceste „ingrediente“ participă și la configurarea sistemului de gândire al lui Leibniz, dar și la alcătuirea (adesea) celor mai raționaliste sisteme filosofice, așa cum este cel al lui Hegel, bunăoară.

Între condițiile de perenitate ale filosofiei trebuie ținut cont, scrie Blaga, de accentul transcendental, care constituie pentru orice structură de gândire „un punct arhimedic (…) în jurul căruia se vor desfășura toate presupunerile, ipotezele, bănuielile, tatonările, convingerile, îndoielile și presimțirile gânditorului“. (Ibidem, p. 117) Mai departe el identifică și descrie cu acribie specificul acestor „puncte fixe“ ale fiecărui sistem de gândire care contează și s-a impus în decursul istoriei filosofiei, arătând și rolul lor hotărâtor „pentru fizionomia și structura“ respectivă de reflecție.

Nu departe de aceste considerente sunt aprecierile filosofului român legate de motivele filosofice, prin care este „prinsă“ și „înmlădiată“ frecvent „o idee sau un ansamblu de idei, ce se repetă cu variații ad-hoc în mai multe sisteme filosofice.“ Acestea pot fi mai abstracte sau mai concrete, mai simple sau mai complexe – un motiv filosofic abstract (și simplu ca manifestare) fiind ideea devenirii, din filosofia lui Heraclit sau a lui Hegel, iar unul concret (cu manifestări complexe) este dictonul ego sum cogitans, prezent și în gândirea lui Sf. Augustin și în cea a lui Descartes, dar și la Kant și Fichte. Gândirea filosofică se împlinește în diverse moduri de evoluție a ideilor: fie ca modalitate sistemică, fie prin afirmarea acestora în gânduri transcrise fragmentar sau într-un mod chiar mai abrupt, aforistic. Preferința pentru un mod sau altul de exprimare a ideilor filosofice aparține, de regulă, gânditorului, dar și epocii în care acesta trăiește, regretul lui Lucian Blaga fiind că: „în ultimul timp, sub influența lui Kirkegaard s-au înmulțit glasurile cari condamnă tendința gândirii spre «sistem». S-a văzut, credem, destul de lămurit că nici noi nu pledăm neapărat și nici tocmai cu fanatism pentru gândirea sistematică. Mărturisim tot atâta înțelegere pentru gândirea aforistică sau de aspect. Nu înțelegem însă sfiala categorică a unor gânditori de ultim ceas față de «sisteme», pentru motivul, intenabil în esență, că sistemul ar scleroza gândirea.“ (Ibidem, p. 142)

Analiza cercetărilor este focalizată apoi pe unele aspecte esențiale, precum eficiența științifică și eficiența filosofică, ambele fiind „filtrate“ prin prisma utilității lor practice, dându-i alte prilejuri de reflecție filosofului, acesta constatând că dacă știința înregistrează succese pe linia evoluției civilizației omenești, în schimb, filosofia înregistrează succese însemnate pe „linia culturii“. Mai departe, referindu-se la prefacerile social-politice contemporane, Lucian Blaga subliniază, nu fără oarecare gravitate, că „dialectica hegeliană și-a dovedit eficiența, precum se știe, între altele și prin consecințele ei cu totul neprevăzute de autor, căci în bună parte sub sugestia ei și-a construit un Marx filosofia dialecticii materialiste“, care explică și „fenomenul istoric rusesc“, ce nu ar fi luat așa „dimensiuni uriașe“ fără „substratul filosofic al dialecticii marxiste“. (Ibidem, pp. 150-151)

Referirile lui Lucian Blaga (susținute nu fără un oarecare patos) la varietatea formelor de manifestare ale „filosofiei stilistice“, se bazează pe o serie de sondaje edificatoare în „cele mai ample semnificații configurative“, care reflectă veridic „cuceririle cele mai pozitive ale filosofiei culturii și ale filosofiei istoriei“. Această pledoarie înseamnă însă și o extensie a conceptului de fenomen stilistic dincolo de hotarele sensului lui comun, rezumat de regulă la artă, aceasta chiar dacă „o seamă de autori prestigioși, mai ales de la romantici încoace“, s-au simțit tentați să echivaleze filosofia cu arta. Dar cu toate aceste apropieri, există mijloace care fac diferența între profesioniștii celor două domenii: în timp ce artistul operează „cu mijloace ce țin exclusiv de intuiție și de sensibilitate“, filosoful „lucrează într-un material de concepte și de viziuni de supremă abstracție“. (Ibidem, p. 171) Să ne reamintim că în volumul Orizont și stil (1936), unde explică pe larg conceptul lui de matrice stilistică, filosoful luase atitudine critică chiar față de unele abordări ale fenomenului cultural european din primele decenii ale veacului XX, fiind prin aceasta în actualitate, între care și față de teoria simbolismului cultural (formulată de Frobenius și Spengler), față de teoria despre baza generatoare a unui stil și teoria despre sufletul culturii, arătând că, pe de o parte, transpunerea stilului când în plan psihologic, când în plan morfologic, iar, pe de altă parte, analiza lui atât prin prisma categoriilor conștientului cât și prin prisma categoriilor abisale, „reclamă incursiuni în cele mai disparate domenii“. (L. Blaga, Opere 9. Trilogia culturii, ediție îngrijită de Dorli Blaga, studiu introductiv de Al. Tănase, București, Editura Minerva, 1985, p. 185)

În încheiere, ne mai rămâne să constatăm că dacă, încă din anii tinereții, filosofia lui Lucian Blaga a stat sub semnul „libertății creatoare“ bergsoniene, nici scrierile sale ulterioare nu se dezic de la această „direcție“, pe care însă el o nuanțează în chip original, plusând prin „elanul“ creației metafizice, al cărui adept hotărât se declară. Explicațiile referitoare la aceste aspecte se adâncesc în volumul Despre conștiința filosofică, proiectat ca o lucrare de deschidere a propriului său sistem de gândire, dar care este, deopotrivă, și o carte „recapitulativă“, prin care filosoful din Lancrăm îi îndrumă și-i ghidează pe posibilii cititori prin hățișul stufos al ideilor filosofice, arătând modul cum s-au configurat de-a lungul vremii cele mai interesante și mai originale viziuni filosofice, insistând îndeosebi asupra acelora care au săltat reflecția dincolo de limitele constrângătoare ale „simțului comun“. Raportul știință-filosofie, problema autonomiei filosofice, a metodei, eficiența și motivele filosofice, scientismul, miticul și magicul, accentul transcendental ș.a. – sunt tot atâtea investigații și sondări de adâncime în istoria ideilor și a sistemelor de gândire, întreprinse de Blaga, spre a-și încheia apoi demersul critico-analitic cu înțelesul profund al conștiinței filosofice, care este „o stare posibilă, mai complexă a conștiinței“, prin care aceasta „prinde știre de sine“ și, analizată sub atâtea raporturi și aspecte corelative, este „ea însăși filosofie“, dar o filosofie în continuă prefacere, niciodată încheiată…