Nimeni nu și-a pus întrebarea cum și de ce o figură marcantă a teosofiei și francmasoneriei, Annie Besant, directoare între 1907 și 1933 a Societății Teosofice, a ajuns să spună despre Nietzsche că filosoful german „ne aparține în mod clar nouă“1. În lumina acestei asumări, lucrarea de față și-a propus să cerceteze apropierile filosofului german de tradiția ocultă a Occidentului și de esoterismul oriental, fundamentele pe care s-a edificat eclectica mișcare inițiată de H. P. Blavatsky și continuată de Annie Besant, mișcare ce a numit teosofia „depozitara întregii înțelepciuni umane, perpetuând un sistem de cunoștințe adunate încă din cele mai vechi timpuri ale umanității“2.
Teosofia și ramura ei continentală, antroposofia, au privit către Nietzsche ca la un înainte-mergător. Explicaţia se poate găsi în multele împrumuturi făcute de filosof din tradiția ocultă a lumii, din acea „știință străveche“, cum numește Rudolf Steiner ocultismul într-o Schiță a Științei secrete (1910), care a ajuns să-l învețe pe omul modern că „în spatele lumii vizibile există o lume invizibilă, lumea ascunsă pentru simțuri și pentru gândirea acaparată de ele, acolo unde omul poate pătrunde prin dezvoltarea abilităților ce zac în el“3.
Despre „abilități“ ascunse vorbește Zarathustra, ascetul din Așa grăit-a Zarathustra (1883), un personaj adus de Nietzsche direct din tradiția ocultă a Occidentului. Mai exact, din tratatul Despre filosofia ocultă (1533), acolo unde magul Zarathustra este numit, alături de magul Zamolxis, unul dintre „descoperitorii (inventores)“4 științelor oculte. Sunt științele care, cum spune chiar autorul Filosofiei oculte, promovau „contemplarea celor mai adânci secrete, natura, puterea, calitatea, substanța și virtuțile întregii naturi“5. Scopul lor va fi asumat și resuscitat peste ani de teosofie, în ambiţioasa ei încercare de a conecta interioritatea omului la cosmos și la divinul lui Creator. A rezultat o nouă, totuşi veche cărare pe care au mers toți magii, cabaliștii şi adepții lui Hermes Trismegistos, cu precizarea că pentru omul modern cărarea aceasta înseamnă azi iluminare și iluminarea, acces la înțelegerea Marelui Tot.
În Dincolo de bine și rău (1886), Nietzsche își arată interesul pentru esoterismul oriental, o altă componentă a teosofiei, vorbind despre el într-un context în care încearcă o lămurire a noțiunilor de esoteric și exoteric, „o diferențiere pe care toți filosofii de odinioară au făceut-o, între care indienii, la fel grecii, perși și musulmani, pe scurt, pretutindeni unde se credea într-o ierarhie și nu în egalitate și drepturi egale“6. Cu completarea că: „Cele mai înalte convingeri ale noastre par – și trebuie să fie! – niște nebunii, iar în anumite circumstanțe, chiar infracțiuni, când aceste convingeri ajung pe căi nepermise la urechile celor ce nu sunt destinați să le înțeleagă“7. Între „cele mai înalte convingeri“ și „convingerile omului de rând“ se cască o prăpastie ca de la cer la pământ sau ca să folosim cuvintele lui Nietzsche, ca de la interior la exterior, el amintindu-ne că esoteric vine din grecescul ἐσωτερικός și înseamnă ’interior’, cu referire la convingerile și învățăturile oculte destinate unui cerc interior, de inițiații, în vreme ce învățămintele exoterice (din gr. ἐξωτερικός, „exterior“) erau pentru cei rămași în afara sanctuarului, incapabili să pătrundă noțiuni mai adânci. Despre noțiunile esoterice este adus să propăvăduiască în modernitate Zarathustra, în ceea ce teosofia a numit „evanghelia lui Nietzsche“, iar discipolii săi, „Biblia ființelor excepționale“, cum numea Așa grăit-a Zarathustra întâiul ei prefațator, Peter Gast.
Nietzsche a trăit într-o epocă în care budismul abia începuse să fie diferențiat în Occident de hinduism (brahmanism), o nehotărâre pe care o mai vedem la Diderot, Herder și alții. Poate și de aici, atunci când vrea să exemplifice învățăturile esoterice, Nietzsche se referă la „brahmani“ ca la cei mai iluștri inițiați. Unul dintre ei, spune Nietzsche, este „brahmanistul Platon“, cel „inițiat în Egipt“ – în Egiptul secret, desigur. În vreme ce pe exotericul Pyrron din Elis, Nietzsche îl numește „budist“, ca o ironică referire la superficialitatea și mediocritatea stoicilor.
Din esoterismul oriental, Nietzsche a preluat termenul de „al șaselea simț“, care în viziunea lui îi dă omului „acces secret pretutindeni“. În Dincolo de bine și de rău (Aforismul 224)8, acest al șaselea simț, numit de Nietzsche „simț divinatoriu“ (divinatorische Instinkt) sau „simț istoric“ (der historische Sinn), este simțul perceperii timpului în trecerea lui, o capacitate a omului modern de a înțelege rapid ierarhia valorilor după care a trăit cândva un popor, o societate, un om. Simțul acesta îl ajută să se orienteze prin luxurianta junglă a istoriei ce a rezultat din „amestecarea democratică a claselor și raselor“. La o primă vedere, „al șaselea simț“ nietzschean pare o reinterpretare a lui manas, cel de al șaselea simț din budismul tibetan. În brahmanism, el este facultatea intelectivă inclusă în sfera celor șase simțuri (aāyatana) care îi conferă omului abilitatea de a percepe toate cele zece lumi sau tărâmuri din cosmologia vedică.
Dar cea mai ciudată și mai puțin cercetată apropiere a lui Nietzsche de ocultism, mai exact, de hermetism, o aflăm în prelucrarea unui pasaj dintr-un vechi tratat atribuit lui Hermes Trismegistos, dar rămas în afara celebrului Corpusu Hermetic. Este vorba de Cartea celor douăzecișipatru filosofi (Liber viginti quattuor philosophorum), al cărei autor (rămas neștiut până azi) își propune să răspundă la întrebarea: Ce este Dumnezeu? (Quid Deus?), Din cele XXIV răspunsuri cu comentarii pe marginea lor, Nietzsche alege să citeze răspunsul cu numărul II: „Dumnezeu este o sferă infinită cu centrul peste tot și cu circumferința nicăieri (Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia vero nusquam)“, o definiție care a făcut carieră în Occident, ajungând de la Jean de Meung până la H. P. Blavatsky9. Numai că Nietzsche face aici un artificiu neașteptat, dar exemplar pentru întreg ateismul său religios. El nu despre Dumnezeu vorbește, ci despre cosmos și despre natura ciclică a existentului: „În fiecare Acum începe ființa; în jurul fiecărui Aici se învârte sfera lui Acolo. Centrul este pretutindeni. Curbată este calea eternității“10. Cu concluzia: „totul pleacă, totul se întoarce, roata ființei se învârte etern“11. Parcă auzi teosofii aplaudând.
Pasajul ilustrează, dincolo de neîncrederea în zei, încrederea lui Nietzsche în îndumnezeirea omului. Mereu coroziv la adresa pietismului convențional, el se arată încă o dată devotat realismului magic, cel care punea în centrul lumii omul și credința acestuia că poate ajunge, prin inițiere, asceză și scrutarea naturii, asemenea zeilor.
Dinspre tradiția de mistere vine și ideea inițiatului, o noțiune din care Nietzsche a făcut idealul unei umanități fără zei, fără minuni, doar evlavie și sacerdoți, așa cum este Zarathustra, magul care coboară de pe munte pentru a propăvădui cultul inițiatului suprem, al supraomului văzut de Nietzsche ca maxima potențialitate a umanității. Regăsim aici, în acest superlativ, ideea teosofiei despre „Sinele Superior“, esența cea mai profundă a ființei umane, conștiința ei necondiționată care tânjește după desăvârșire și care, în exprimarea Helenei Blavatsky, nu este decât un „Dumnezeu interior (God within)“12. Lui i-ar datora omul motivația și impulsul de a-și trăi viața în conformitate cu natura lui cea mai profundă, nepervertită de dogme și legi.
La fel spune şi Steiner care s-a apropiat de Nietzsche cu o carte plină de „clarificări“, antroposofice. Numai că aici, lexicul diferă, Übermensch devine „Individul suveran (das souveräne Individuum)“13, o ființă eliberată de constrângeri ce vrea să își trăiască viața „în conformitate cu propria natură și care își are scopul personal într-o organizare a vieții corespunzătoare doar esenței lui, spre deosebire de omul (mistic) care crede că viața i-a fost dată pentru a servi unui scop exterior lui“14. Observarea lui Steiner era menită să despartă adevăratele fenomene spirituale de „bastardul misticism care a înflorit în Paris“, semnalând o altă caracteristică a filosofiei lui Nietzsche, refuzul oricărei apropieri de misticismul catolic, atunci la modă, în care s-a angajat, de pildă, Léon Bloy, cel ce glorifica rolul mântuitor al suferinței, sărăciei și devotamentului. Ca o supremă dovadă a îndepărtării lui Nietzsche de metafizică, Steiner citează un celebru silogism nietzschean, care pe lângă refuzul credinței în zei lasă să se întrevadă toată vanitatea omului superior: „dacă ar exista zei, cum aș putea să suport să nu fiu eu însumi un zeu! Așadar, nu există zei“15.
Despre vanitatea omului stăpân peste arcane vorbește întreaga tradiție ocultă a Occidentului, o tradiție care, departe de a fi fost o mistică aplicată, l-a elogiat pe homo faber, pe omul deschizător de drumuri și sedus de mister. Pe acest savant și erudit ni-l prezintă manifestele rozicruciene, îndeosebi Confessio Fraternitatis totius eruditos Europae (1615), ca fiind dedicat tainelor naturii, studiind și așteptând clarificările unui viitor Secol al Luminilor, când misterul se va numi progres și evlavia evoluție. Nu întâmplător, în mormântul legendarului fondator al mișcării rozicruciene s-au găsit cărți de alchimie, cabală și magie, sunt științele oculte care prevesteau deja științele de mai târziu. În numele lor, manifestele Frăției Crucii cu Trandafir au făcut apel la „toți erudiții Europei“ să se adune la umbra legendarului lignum scientiae boni et mali, locul secret de unde lumea nu se mai vedea împărțită în rase, națiuni și religii, ci ca unica moștenitoare a unei singure tradiții, oculte.
Așa s-a născut ideea unei fraternități a păstrătorilor de arcane, atemporală și ubicuă, despre care rozicrucianul Michael Maier spune în Silentium post clamores (1617) că își are originile în imemorial, rădăcinile ei fiind deopotrivă „egiptene, brahmanice, ieșite din Misterele din Eleusis și Samotrace, din magii Persiei, filosofii pitagoreici și din cei arabi“16. De la arabi, această prisca sapientia a ajuns în contemporaneitate „transmisă fiind de la egipteni la arabi: de unde coloanaele lui Osiris și Isis pe care se află întreaga chimie, în Nysa Arabiei, acolo unde s-a născut și Dionysus; și de unde Phoenix-ul a migrat după un număr de ani“17.
Aici, în Arabia vor alerga toți guénonienii de mai târziu, căutând știința sacră promisă de manifestele rozicruciene și pusă de Maier, creditat ca fiind secretarul acestei Frății, sub semnul lui Dionysos și al păsării ce renaște periodic din propria cenușă, ca un simbol al unei tradiții oculte fără sfârșit. Poate de aici și ideea lui Nietzsche de a numi înțelepciunea lui Zarathustra dionisiacă. O filosofie, explică Steiner, care se îndepărtează de orice sistem pentru a se arăta ca o propensiune atavică a omului, garanția iluminării lui. De asta, „Înțeleptul dionisiac nu cercetează, ci crează. El nu stă ca un observator în afara lumii pe care vrea să o cunoască; ci devine una cu descoperirea lui“18.
Este ca și când zeul se substituie jertfei pentru a deveni victima propriei devoțiuni. Căci ardere de tot este curiozitatea și flacără este misterul ce te amăgeste cu promisiunile lui. Metafora jertfei în folosul umanității ne amintește de mitul titanului Prometeu, dar și de toate altarele distruse de creștinism prin coruperea monistă a tradiţiei de mistere, încă vie în Atena Sfântului Pavel (v. Fapte, 17, 23). Pe aceste ruine au plâns toţi ocultiştii, acuzând „frauda pioasă“ și „măcelului zeilor“ iscat de creştinism, când singura „cetate de scăpare“ a divinităţilor de mistere a rămas filosofia ocultă, condamnată să renască din propria cenușă, mereu. Aici au fost înghesuite toate relictele misteriilor antice, toate cunoştinţele acroatice salvate de la ardere pe rug, cele care s-au numit magie naturală, gnoze păgâne, hermetism, chiromanţie, astrologie, kabbală etc. Până târziu, în Renaştere, acest tezaur de sapienţialitate va fi afurisit de papaplitate și trecut la index librorum prohibitorum. Asta nu a împiedicat ca învățăturile lui interzise să infuzeze o dimensiune „misterică“ în Weltaanschaung-ul multor teologi, artişti și filosofi, între care Toma d’Aquino, Dante, Pico della Mirandola și, nu la urmă, Nietzsche și Heidegger. Pentru a îndepărta orice dubiu, Maier numește materia acestor științe oculte hyperphysica, ca un refuz vădit al metafizici și al oricărei apropieri de teologie. La o fizică aplicată se rezumă și înțelegerea lui Nietzsche despre științele oculte, înţelegere expusă de el în celebrul pasaj despre magicienii și vrăjitorii al căror merit este de a fi trezit în omul modern foamea după cunoaștere și progres: „Credeți oare că științele [profane] ar fi apărut și ar fi crescut mari dacă magicienii, alchimiștii, astrologii și vrăjitoarele n-ar fi alergat în fruntea lor ca înaintași, înaintași care prin preziceri și amăgiri trebuiau mai întâi să trezească setea, foamea și plăcerea gustului pentru puterile ascunse și interzise?“19 Și iată cum Nietzsche, despre care admiratorii săi teosofi au susținut că „ne aparține nouă“, a vrut să-i amintească omului modern datoria morală pe care o are față de toți vrăjitorii și vrăjitoarele arse pe rug pentru ca el să descopere „puterile ascunse și interzise“ prin care omul luciferic trăiește în fiecare din noi. În termenii gândirii târzii a lui Nietzsche, aceste puteri devin „voința de putere“, concept care apare întâi, deloc întâmplător, în discursul lui Zarathustra, ca o recunoaștere că toți sacerdoții cunoașterii oculte au fost animați de puterea de a stăpâni misterul, sentiment ce transcende sacrul și se transformă în virtute, înfrățindu-l pe om cu titanul Prometeu și cu uzurpatorul Lucifer. Această putere-virtute și-a găsit împlinirea în toți fondatorii de religii care au pus semnul egal între voința de putere și dorința de a ridica un popor. De asta vine Nietzsche și spune: „O masă de virtuți [eine Tafel der Güter] atârnă deasupra fiecărui popor. Iată, este masa depășirilor sale; iată, este vocea voinței sale de putere. Lăudabil este tot ceea ce este greu, căci tot ceea ce este indispensabil și greu, se numește bun; și ceea ce îl eliberează din cea mai mare nevoie, dificilul, îl prețuim ca pe ceva sacru.“20
Tot despre „puteri ascunse și interzise“ vorbesc și admiratorii arcanelor, ocultiștii care s-au folosit de inovare și experiment pentru a câștiga admirația celor din jur. Privit din această perspectivă, a unui individualism radical, supraomul lui Nietzsche devine ilustrarea omului luciferic, dar și a solitudinii lui, un destin care, cum spune un ocultist modern, „transcende legile intelectului, devenind o nebunie pentru omul obișnuit și o genialitate pentru Supraomul ce rupe cătușele înțelegerii noastre“21. Cu Nietzsche, filosofia ocultă ajunge la un moment de apogeu, fiind pentru întâia oară când sora nerecunoscută a filosofiei academice părăsește index librorum prohibitorum și pătrunde în aula magna a culturii cu dezbateri și adnotări. Datorită lui Niezsche – și nu numai lui – filosofia misterelor nu mai este doar fantezie, voință și imaginație, ca în în De oculta philosophia libri tres, ci incertitudine, eroare și avânt, ca în Also sprach Zarathustra. Întru experimentarea erorilor și provizoratului îndeamnă subversivul Nietzsche, cheamând filosofii să își recâștige „curajul pentru eroare, pentru încercare, pentru acceptarea provizoratului“22. Un îndemn ce consună cu chemarea manifestelor rozicruciene, cândva, exerciții de admirație pentru curaj și experiment, manifeste care, sub pretextul unei revoluții planetare, chemau filosofii să pășească pe calea ieșirii din timp pentru a descoperi Omul ca cel mai înalt mister. Semnalată de Annie Besant, apropierea lui Nietzsche de teosofie a fost cercetată cel dintâi de Steiner, care a scris Friedrich Nietzsche: Un luptător împotriva timpului său (1895). Pe marginea ei, 10 ani mai târziu a ținut o conferință la Weimar sub titlul de Iluminarea lui Nietzsche și teosofia (28 februarie 1905)23. Concluzia lui Steiner este că, fără a avea o „pregătire conștientă (bewusste Vorbereitung)“, exploratorul spiritual care a fost Nietzsche a ajuns în mod intuitiv la aceleași concluzii cu teosofia, în special în domeniul autocunoașterii și a prezenței divinului în om. Prelegerea lui Steiner s-a ținut, așa cum consemnează „Weimarer Tageszeitung“, în numărul din 2 martie 1905, „în fața membrilor și prietenilor filialei din Weimar a Societății Teosofice“ și a vrut să arate că tot mai mulți admiratori ai lui nietzschene devin teosofi. De acum încolo, și alți practicanți ai ocultismului se vor apropia, mai mult sau mai puțin exaltat, de Nietzsche și de ideile lui. Unii, precum Aleister Crowley, vor propune chiar o religie sub numele filosofului german, religie care ar urma ideile propăvăduite de magul Zarathustra. Explicația lui Crowley este că în căutările lui, Nietzsche ar fi găsit piatra unghiulară aruncată de științele moderne și șlefuită secole la rând de științele oculte. O piatră din care, mai târziu, Heidegger va sculpta statuia filosofului neîmblânzit și neînțeles. Statuia lui s-a numit Nietzsche, titlu sub care Heidegger a ținut un ciclu de prelegeri, începute în 1936. dar publicate în volum abia în 1961. Heidegger spune aici că singurul adevăr care îi mai rămâne umanității după ce l-a citit pe Nietzsche „este neadevărul, eroarea, iluzia“24. Dar despre neadevăr, eroare și iluzie au vorbit toate științele oculte, științe care au făcut din neadevăr profeție și din eroare un semn al astrelor. Din această cauză, tradiția ocultă a fost numită când artă, când știință, într-o nedumerire ce durează până azi. Din erori și din iluzii s-a hrănit și teosofia, numai că scopul ei nu a fost arta, nici știința, ci o trezirie a omului somnambulic pierdut printre simțuri. Este omul care, trezit la individualism, nesupunere și detașare de sine a ajuns să urmeze un profet păgân, fără religie, pe numele lui Zarathustra, care se credea asemenea zeilor, unic și singur, strigând pe străzile neputinței modernității, precum profeții de demult: beata solitudo, sola beatitudo!
__________________________________________
1 A[nnie] B[esant], On the Watch-Tower, în „The Thesophical Review”, London, October 1900, p. 102; cu o semnalare în J. Webb, The Occult Underground, Open Court Publishing, 1974, p. 108, n. 27. Alte apropieri tim-puri între teosofie și filosofia lui Nietzsche: G. H., Friedrich Nietzsche and his Zarathustra Gospel, în „Lucifer”, nr. 77/ ianuarie 1894; R. Steiner, Friedrich Nietzsche: Ein Kämpfer gegen seine Zeit, Weimar,1895.
2 G. H. Liander, The Mission of Theosophy, în „The Thesophical Review”, nr. 157/ September, 1900, p. 19.
3 R. Steiner, Die Geheimwissenschaft im Umriss (1910), în Gesamtausgabe, Bd. 13, Steiner Verlag, p. 41.
4 Haec gravissimis autoribus clarissimisque scripto-ribus reperis ilIustrata: interquos precipre Zamolxis & Zoroaster effulserunt adeo, ut inventores huius scientiae ad pluribus crediti sint (Aceasta este ilustrată de cei mai mari și mai faimoși scriitori, între care, în special, Zamolxis și Zaratustra au strălucit atât de mult încât au fost creditați de mulți ca descoperitorii acestei științe) – H. C. Agrippa ab Nettesheym, De occultis phi-losophiae, I, 2, Coloniae, 1553, p. 3.
5 Ibidem, p. 2.
6 Fr. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, §30, Leipzig, C. G. Naumann, 1886, p. 43.
7 Ibidem.
8 Idem, pp. 168-171.
9 v. H. P. Blavatsky, The Secret Doctrine, vol. I, Theosophy Company, Los Angeles, 1888, p. 65.
10 Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Bd. 3, Chemnitz, 1884, p. 96.
11 Ibidem.
12 H. P. Blavatsky, The Key to Theosophy…, London – New York, 1889, p. 51.
13 R. Steiner, Friedrich Nietzsche: Ein Kämpfer gegen seine Zeit, Weimar, 1895, p. 78.
14 Ibidem.
15 Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Bd. 2, p. 6; cu o reluare în R. Steiner, op. cit., p. 6.
16 M. Maier, Silentium post clamores: hoc est, trac-tatus apologeticus, quo caussae non solum clamorum seu Revelationum Fraternitatis Germanicae de R. C. sed et silen-tii…, Francof., Apud Luca Iennis, 1617, p. 105.
17 Ibidem.
18 R. Steiner, Friedrich Nietzsche…, p. 27.
19 Fr. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 300, în Werke II, p. 176.
20 Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 80.
21 A. Crowley, 777 and Other Qabalistic Writings, Maine, 1983, p. 23.
22 Fr. Nietzsche, Morgenröte, Aphorismus 501, în Werke I, p. 1248.
23 R. Steiner, Erleuchtung von Nietzsche und Theosophie (1905), în GA 68b.
24 M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen, Verlag Gunther Neske, 1961, p. 635.