„Obiectul“ pe care filosofii îl opun, ca termen corelativ, subiectului cunoscător este în general ceva inanimat. Când scriu despre „realitate“, în mintea cititorilor lor se formează imaginea abstractă, extrem de schematică, a unui univers alcătuit din obiecte și lucruri artificiale, ca și când omul ar fi nu doar singura ființă rațională, ci, pur și simplu, singura viețuitoare, ca și cum, în afara lui, nu ar mai exista nimic însuflețit. În rarele ocazii când se referă la animalitate, scopul lor este de a reliefa excelența umanității în raport cu niște „entități“ făcute pentru a o sluji – fie sub formă de aliment, fie sub formă de instrument. Animalul este hrană sau unealtă, o suflare fără suflet, imposibil să fie tratat „ca atare“, autonom, desprins de om. De câte ori este privit în specificitatea sa, el se dezvăluie privirii fie ca un „caracter“ uman precar, incomplet și derizoriu, fie ca o încercare nereușită a naturii în căutarea formei perfecte a omului. În mod particular, animalul este viciul materializat, defectul uman întrupat; „bestiarul“ a fost timp de mii de ani echivalentul caracteriologiei. Privită în general, animalitatea dezvăluie motivul damnării sale irefutabile: absența rațiunii, lipsa conștiinței. Omul trasează în jurul său un cerc din care orice comunicare cu animalitatea este imposibilă, căci animalul a devenit o „figură“, un mod al neființei – iar neființa, după cum tot filosofii ne învață, nu poate fi gândită sau rostită. Într-adevăr, a fi animal înseamnă a nu fi în mai multe sensuri: a nu fi om, a nu fi rațional, a nu fi virtuos, a nu fi de sine stătător.
Numai cu prețul unei asemenea eliminări a animalității din univers – s-au putut constitui „lumile“ filosofilor, desăvârșite, închise în ele însele, sferice, guvernate doar de legi fizice și de principii metafizice. Elementele fizicaliștilor sunt în ele însele inanimate, iar ca să „producă“ viață au nevoie de un principiu suplimentar, de o forță din afara lor – fie ea „logosul“ sau „iubirea și ura“ sau „înclinarea atomilor“. Viața este, de la fizicaliști până la fizicienii de astăzi, un produs derivat, secundar și în definitiv complet accidental al altor „cauze“ – care au în comun, fie că sunt materiale sau ideale – faptul că sunt nevii. Nerecunoașterea existenței animalului de către filosofi este coincidentă dez-animării lumii înseși, devitalizării întregului univers. E suficient să ne gândim că demiurgul lui Platon învârte niște scheme geometrice, pentru a ști ce înseamnă, în platonism, „viața“… (Într-un alt text arătam că este cu totul suprinzător că Viața nu are o reprezentare artistică autonomă, de sine stătătoare – în vreme ce Moartea are; iată că, în lumina celor arătate până acum, acest lucru nu mai este într-atât de suprinzător: viața nu a beneficiat, nici în teorie, de un statut autonom, de sine stătător, ci a fost considerată un produs derivat, secundar, accidental; autonomă era doar Rațiunea).
Sfericitatea inanimată a lumii și singularitatea rațională a omului declanșează însă – chiar la cei care le susțin – îndoieli profunde pe care, însă, încearcă să le „rezolve“ recurgând… chiar la ceea ce le provoacă, ca niște veritabili baroni de Münchhausen. Pentru a nu se îneca în lacul de îndoială privitoare la veridicitatea unui univers pe care nu-l garantează decât propria minte, Descartes se trage (în sus) de chiar această îndoială: mă îndoiesc deci gândesc etc. Paradoxal și sofistic, subiectul găsește chiar în sine însuși temeiul existenței obiective a universului. Că îndoiala a continuat să persiste și să devină și mai pronunțată o dovedește tocmai fortificarea idealismului în jurul unui Eu pur, încapsulat într-o imperturbabilă autoreflectare narcisică.
A fost nevoie de vitaliști – de un Schopenhauer și Nietzsche, dar în special de Bergson – pentru a se recupera și introduce în discursul filosofic viața ca „lucru în sine“ și, deopotrivă, pentru a reda animalului dreptul său la o existență autonomă. Nu vreau să stabilesc o relație de cauzalitate; mă limitez să constat doar că cele două – redescoperirea vieții ca „element primordial“ – este coincidentă redescoperirii animalului ca entitate de sine stătătoare, autonomă, a cărei „integralitate“ este demonstrată de însuși faptul că acesta trăiește și se poate perpetua.
Această generoasă lărgire a cadrului „existenței“ dinspre om înspre animal, dinspre „ființa rațională“ înspre „făptura lipsită de rațiune“ – reușește să furnizeze datele lipsă, atât de necesare construirii unei viziuni care să nu mai stea sub primejdia solipsismului. În acest sens, etologia lui Konrad Lorenz este o achiziție care nu mai poate fi ignorată de filosofia de astăzi. Ea ne arată că mult detestatul animal poate constitui veriga lipsă, intermediarul dintre noi și „universul surdo-mut“. E poate imposibil să știm dacă, într-adevăr, există o „rațiune“ a legilor fizice, a legilor universului – sau dacă acestea nu sunt decât proiecții ale propriei noastre rațiuni. Căci dacă atribuim universului rațiune o facem fie cu prețul antropomorfizării lui, fie cu prețul devitalizării rațiunii, transformării ei într-un fapt… de ordin fizic. Dar lângă noi, în preajma noastră, trăiesc niște ființe – diferite de noi – care ne dovedesc, fără putință de tăgadă, că există cel puțin o rațiune a vieții, căreia ne supunem într-o măsură mai mare sau mai mică noi înșine. Această raționalitate a vieții poate fi și este testată de Lorenz în cele mai ingenioase moduri urmărind comportamentele și acțiunile acestora. Tocmai pentru că o asemenea „rațiune a vieții“ a fost ignorată mii de ani, animalul a putut părea o făptură pur și simplu irațională. Actul lupului sau al câinelui înfrânt într-o dispută de a-și oferi gâtul adversarului, act care întrerupe brusc, ca într-un K.O. de-a-ndoaselea, agresivitatea învingătorului, hipnotizându-l și aducându-l într-o stare de prostrație – împotriva voinței sale individuale de a-l mușca până la moarte – devine inteligibil dacă este pus pe seama unei „voințe a speciei“, a unei rațiuni transindividuale, care protejează – prin asemenea reflexe de inhibiție a agresivității – exemplarele speciilor înzestrate cu cele mai feroce și mai letale „arme“ de atac. Speciile cu dotări mult mai inofensive sunt lipsite de asemenea reacții, ele evitând „lovitura de grație“ prin fugă sau zbor. De aceea, în condiții de captivitate, turturelele se dovedesc mult mai „nemiloase“ față de adversarii răniți decât lupii sau câinii. Cât îl privește pe om, acesta este nevoit să-și dezvolte și să internalizeze norme de conduită morală pentru a compensa absența reacțiilor de inhibiție a agresivității.
Stăncuțele – față de care Lorenz are o adevărată slăbiciune – dovedesc o inteligență ieșită din comun. Ele își învață puii să se ferească de inamic scoțând un anume sunet, după cum declanșează mișcarea de plecare din colonie, respectiv de întoarcere la colonie prin sunete și mișcări specifice. Stăncuțele se solidarizează cu victima unei surate atacate în cuibul său, chiar dacă atacul este pornit de către masculul dominant.
Într-un capitol al cărții – „Inelul lui Solomon“ – Lorenz arată că comunicarea între om și animal, departe de a fi doar o fantezie religioasă, este un fapt cât se poate de real. Omul poate comunica cu animalul, chiar dacă acesta nu posedă un limbaj asemănător celui uman. Descrierea pe care o face Lorenz, într-un capitol anterior, sunetelor emise de stăncuță, trebuie reținută ca o definiție cât se poate de exactă a limbajului animal în general: strigătele animalului sunt scoase numai în conjuncție cu acțiunea care urmează a fi executată. (p. 94) Sunetele scoase de păsări joacă doar rolul unor interjecții, câinii domesticiți folosesc obiectele ca semne ale unei acțiuni (lesa – ieșitul la plimbare), stăncuțele folosesc în dansul nupțial orice fel de crăpătură ca simbol al viitorului cuib, dar toate acestea se circumscriu definiției date anterior. „Semnele“ limbajului nu depășesc, în cazul animalelor, nivelul de semnal – cu câteva variații de complexitate.
În această posibilitate a comunicării – fie ea și parțială – cu animalul, în posibilitatea de a vedea raționalitatea „vieții“ operând – în mod obiectiv – într-o sferă diferită de noi – văd descoperită veriga lipsă din „marele lanț al ființei“, o posibilă punte de legătură între noi și „universul surdo-mut“.
Veriga lipsă din marele lanț al ființei
