În placheta Silabe (Editura pentru Literatură, 1965), Arghezi includea și un Psalm („Am fost să văd pe Domnul bătut de viu pe cruce“). Declarația din primul vers reprezintă o mărturisire de credință. Cât de loială rămâne aceasta, după ciocnirile cu diferite obstacole, e o încercare demnă de un apostol: „Și te slujesc; dar, Doamne, până când?“ (Psalm – „Tare sunt singur, Doamne, și pieziș“). Interogația nu i se adresează, în mod necesar, ființei divine, căreia i s-ar reproșa absența. Ar fi vorba, mai degrabă, după cum susținea Nicolae Balotă, de „poziția celui ce a primit (dar se îndoiește) un har care este farmec și otravă totodată“1. Darul lui Dumnezeu – ceea ce se tălmăcește prin resimțirea neîncetată a iubirii Lui, după făgăduința lui Hristos de la ospățul pascal („Nu vă voi lăsa orfani: voi veni la voi“, In 14, 182) – se poate transforma într-o cruce de fier încins. Asidua frământare are ca obiect angajarea deplină în misiunea sfințitoare atribuită de Tatăl. Pe de o parte, se înalță precum o fortăreață poezia harismatică: „Port în mine semnul, ca o chezășie,/ Că am leacul mare-al morții tuturor“, (Psalm – „Aș putea vecia cu tovărășie“). Pe de alta, din pricina unei firide neastupate, se clatină structura de rezistență a edificiului, după sugestia lui Șerban Cioculescu: „Paradoxal chin! deși l-a găsit pe Dumnezeu, cântărețul cheamă moartea, ca un sfârșit obscur“3. Povara încredințată strivește sensibilitatea argheziană. Pentru câțiva ani, ierodiaconul Iosif a luat asupra lui, chiar ezitând, ascultarea de a se număra printre slujitorii cultului ortodox public. Până când – se întreabă poetul – să îndure atâtea ispitiri, care, aparent, nu-l întăresc, abătându-l de la țintă? Răspunsul se conturează în răspăr cu dogmele, ca în această remarcabilă odă a cununiei, de intensitatea Cântării cântărilor: „Pentru leacurile din măceșii sânului tău/ Am înfruntat mânia lui/ Dumnezeu“ (Înviere). În numele interesului propriu, cu riscul păcatului, psalmistul respinge autoritatea cerească, propunând o perspectivă nepenitentă asupra Psalmului 50, alcătuit de regele David după ce profetul Natan i-a atras atenția că nu dragoste, ci adulter fusese aventura cu Batșeba, soția lui Urie.
Păstrând proporțiile, arțagul erotic, rezultat din supralicitarea intimității dintre sexe în defavoarea cununiei cu Biserica, trimite la parabola bogatului care și-a poftit prietenii la cină, iar unul dintre aceștia a pretextat: „Femeie mi-am luat și de aceea nu pot veni“ (Lc 14, 20). Unirea mistică, ținută în pragul indicibil între binecuvântare și păcat, devine, în planul raporturilor dintre bărbat și femeie, pandantul legăturii între Dumnezeu și cel ochit să-I fie vas al inspirației, așa cum se moștenește după epistolele pauline. Domnul își face sălaș în coliba păcătosului: „Dau adăpost subt un acoperiș cu mine,/ Lui Dumnezeu și marilor minuni./ Cum aș putea să nu mă-nfricoșez?“ (Iată, sufletule). Emoția copleșitoare e o trimitere la reacția sublimă a lui Simon Petru, după pescuirea minunată din lacul Ghenizaret, când proprietarul bărcii Îl roagă pe vizitator să se îndepărteze: „Ieși de la mine, Doamne, că sunt om păcătos“ (Lc 5, 8). Citând cele trei versuri argheziene din 1936, fără a menționa titlul poeziei, Șerban Cioculescu nu greșea precizând că, în ciuda îndoielilor manifestate de poet, Dumnezeu îi iese în întâmpinare și „nu-și mai ascunde prezența, manifestându-Se în toate făpturile Lui și binevoind chiar a-l bate pe umăr, pe credincios, sau a sta de vorbă cu el, din tinda cerească, la tinda gospodăriei celui de jos“4. Având inițiativa reînnodării relației, Dumnezeu îi dăruiește, la momentul potrivit („plinirea vremii“ – Ga 4, 4), confirmarea. Or, dintotdeauna, El face primul pas în revelație. Așa s-a întâmplat cu Avraam, cu Moise pe înălțimile Horebului și ale Sinaiului sau cu profetul Samuel în Vechiul Testament; iar în Noul Testament, pe Tabor în fața apostolilor Petru, Iacov și Ioan, cu samarineanca de la fântâna lui Iacov, cu slăbănogul de la scăldătoarea Vitezda sau cu orbul din naștere. De la căderea în păcat, drumețul dezorientat și inhibat nu știe că Dumnezeu îi stă alături, înfățișându-se ca un cerșetor, ca un gardian sau ca o călăuză. Deghizat în străin, aproapele insistă, deși a fost alungat de pe plută, încercând să-l scuture din indolență pe atletul ascuns în cămăruța lui interioară, străjuită de demonii propriei nevolnicii: „Ce vrei? Cine ești/ De vii mut și nevăzut ca-n povești?/ Aici nu mai stă nimeni/ De douăzeci de ani…/ Eu sunt risipit prin spini și bolovani…/ Au murit și numărul din poartă/ Și clopotul și lacătul și cheia“. (Duhovnicească). Nelămurirea poetului cu privire la planul divin declanșează un amplu proces anamnetic. Călătorul in cognito îl întoarce la menirea autentică, așa cum Saul din Tars, pe drumul Damascului, l-a recunoscut pe Hristos din întrebarea smerită („Cine ești, Doamne?“ – FA 9, 5) și a consimțit să-L urmeze până la capăt, așteptându-i porunca: „Doamne, ce voiești să fac?“ (FA 9, 6). Nehotărârea între a deschide sau a sta cu ușa zăvorâtă în continuare este, în Duhovnicească, indiciul unei tensiuni de nepotolit. Îi lipsește poetului puterea de a discerne între arătare și nălucire. Prezența divină e probabilă, nesigură: „S-ar putea să fie Cine-știe-Cine“. Apofatismul nu-L neagă pe Dumnezeu, ci posibilitatea ca omul să-I cunoască ființa reală.
Degeaba urlă omul, pretinzându-se o vox clamantis in deserto, când situația stă invers. Interlocutorul îl consideră nepregătit încă de înfăptuirea misterului pe cel „puțin credincios“ asemenea lui Toma (Mt 14, 31). Pierderea certitudinii – care nu se confundă cu abjurarea (a se vedea lepădarea lui Petru) sau cu apostazia – e pricină de instabilitate afectivă și, prin urmare, de neliniști metafizice, fiind mai primejdioasă decât ateismul. Din această cauză, părerea lui Ov.S. Crohmălniceanu, influențată de doctrina protestantă și de circumstanțe ideologice marxiste, rămâne argumentată parțial, întrucât, dacă, într-adevăr, Creatorul trăiește în roadele energiei Lui, cu atât mai mult în urmașii lui Adam și ai Evei: „Dumnezeul teologiei negative e un deus absconditus și pentru că intențiile lui nu se lasă ghicite. El singur decide când și cui să i se releve. Taina de nepătruns a acestor hotărâri face să sufere lirica argheziană. Poetul are mereu impresia că a ratat epifania divină“5. Doxologia personală, însă cu nimic eterodoxă, din solilocviul Iată, sufletule, netezește drumul poetului către autentica libertate, exclusiv împlinită de Logosul întrupat. Să-i dăm voie psalmistului arghezian, când I se adresează lui Dumnezeu, să fie, în scris, cel puțin la fel de oscilant ca Petru în vorbire. În cele din urmă, Arghezi mărturisește voalat, într-un spirit cu Pavel, apostolul neamurilor: „M-am răstignit împreună cu Hristos; și nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăiește în mine. Și viața de acum, în trup, o trăiesc în credința în Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit și S-a dat pe Sine însuși pentru mine“ (Ga 2, 20). De aceea, ne distanțăm de opinia unui exeget redutabil, precum Nicolae Balotă, care credea de cuviință să afirme că sunt „fără nicio valoare exegezele Psalmilor și în genere ale poeziei lui Arghezi, întemeiate pe identificarea acesteia cu o natură decretată «funciarmente religioasă» sau cu un «spirit fundamental nereligioas㻓6. (Deși parcimonios cu astfel de lecturi, Nicolae Balotă privilegiază codul teologic, de inspirație catolică, din psalmii arghezieni.) Dimpotrivă, tocmai lipsa unei opțiuni ferme marchează tensiunea ontologică, mistică, morală și, nu în cele din urmă, estetică. Psalmii lui Arghezi nu sunt instrumente de cuprindere a dumnezeirii, ci borne ale unui urcuș (duhovnicesc) personal. Poetul sare de pe un versant pe altul, coboară pe stânca mai tare, alunecă, se repliază, atinge înălțimile fără smerenie: „Când mă găsesc în pisc/ Primejdia o caut și o isc“ (Psalm – „Sunt vinovat că am râvnit“). Vârful nu se lasă cucerit urmând, obligatoriu, un traseu aglomerat de marcaje. Nici disciplina strictă nu reprezintă soluția optimă. E o alegere între consecințe, ca și cum, după orice abatere, Dumnezeu ar reconfigura sugestiile GPS-ului. Psalmii desfășoară harta planurilor de rezervă.
Îndârjita cercetare a Domnului e nevoia acută ca divinitatea să-i dea semnul prezenței nedezmințite – „Duhul Adevărului, pe Care lumea nu poate să-L primească, pentru că nu-L vede, nici nu-L cunoaște; voi Îl cunoașteți, că rămâne la voi și în voi va fi!“ (In 14, 17). Înțelegem că dependența de acuitatea vizuală constituie o piedică în receptarea mesajului sacru. Două voințe suverane intră în coliziune. Una e intransigentă – poruncind spre binele creaturii, invitând-o la nemurire – și alta, neascultătoare, îndărătnică, definită prin sintagma veterotestamentară, „tare la cerbice“ (Iș 32, 9; Dt 9, 6; 9, 13). Drumul crucii se dovedește un ocol spre ridicarea pe umeri a lemnului mântuirii. Chemarea împăciuitoare din cartea prorocului Iezechiel, ultimatum spre pocăință („Spune-le: Precum este adevărat că Eu sunt viu, tot așa este de adevărat că Eu nu voiesc moartea păcătosului, ci ca păcătosul să se întoarcă de la calea sa și să fie viu“ – Iz 33, 11), nu pare a-și găsi vreun ecou în psalmistul care spune, fără resentimente, că se dispensează de comuniunea eternă în favoarea iadului singurătății: „Vreau șs.m., GNț să pier în beznă și în putregai,/ Ne-ncercat de slavă, crâncen și scârbit./ Și să nu se știe că mă dezmierdai/ Și că-n mine însuți tu vei fi trăit“ (Psalm – „Aș putea vecia cu tovărășie“). Boala aceasta nu se numește individualism ori satanism, ci reticență, indispoziție de a suferi darul iubirii. „Puțin credinciosul“ poartă pecetea legământului încheiat de comun acord cu divinitatea, dar rătăcește, nerespectând clauzele. El Îi solicită partenerului probe auxiliare, nespecificate dintru început, precum ordalia tactilă: „Vreau șs.m., GNț să te pipăi și să urlu: «Este!»“ (Psalm – „Te drămuiesc în zgomot și-n tăcere“). Identificarea cu „actul de necredință sceptică al apostolului Toma“7 e la îndemână. Totuși, în succesiunea testamentelor onorate de Dumnezeu, de la nașterea lui Hristos, atingerea de ființa Lui nu mai rămâne un tabu, după cum ne asigură, în prima lui epistolă sobornicească, Ioan Evanghelistul: „mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieții“ (1 In 1, 1). Așadar, dorința imperativă a poetului nu e un sacrilegiu, înscriindu-se, firesc, în logica întrupării Fiului lui Dumnezeu. Odată proclamată, dogma nu poate suferi alterări sau nuanțări. Dar și aceasta este un mijloc, nu un scop în sine, după avertismentul lui Pavel: „Căci umblăm prin credință, iar nu prin vedere,/ Avem încredere și voim mai bine să plecăm din trup și să petrecem la Domnul“ (2 Co 5, 7-8).
Întorcându-ne la Psalmul („Am fost să văd pe Domnul bătut de viu pe cruce“), răstignirea Domnului se actualizează prin implicare emoțională. Cineva recunoaște – și nu neapărat mergând pe Culmea Căpățânii – moartea lui Iisus Hristos. Crucea e, în mistica răsăriteană, icoana învierii. Recuperăm acest sens și de la Tertulian, scriitor creștin de limbă latină, care, în vremea împăratului Septimius Severus (193-211), explica: „Noi, dacă adorăm o cruce, adorăm zeul în toată întregimea lui“8. Lemnul își pierde denotația materială, prefăcându-se, euharistic, în trupul real al singurului arhiereu și, deopotrivă, în cel al victimei aduse pe altar. Participând la sacrificiu – tăindu-și orice dorință egoistă pentru a îmbrățișa făgăduința vieții veșnice în Hristos – poetul se face, automat, părtaș la moartea răscumpărătoare și, în consecință, la învierea Lui sfințitoare. Nicolae Balotă susținea, printr-o retorică scolastică, extinzând sentimentul psalmistului care stă să-l nască pe Dumnezeu (a se vedea poezia Sarcină sacră din culegerea Una sută una poeme, Editura de Stat, 1947), ideea că: „Învierea in Christo nu se produce. Semnele răstignirii sunt toate (ca și misterul poetic din Duhovnicească), nu și cele ale resurecției“9. Însă martorul nu e doar martirul. De asemenea, nu e suficient să asiști, în carne și oase, la moartea Celui numit de procuratorul roman Pilat „Iisus Nazarineanul Regele Iudeilor“, dacă nu asumi actul ca atare. Nicolae Balotă admitea, până la un punct, această optică asupra Psalmului („Am fost să văd pe Domnul bătut de viu pe cruce“): „Arghezi vede în Iisus omul și identificările sale cu el, misterul apropierii cristice (ca în Duhovnicească) manifestă marea turburare a ființei, golul ei, nicidecum «învierea» ei“10. Putem contesta opțiunea comentatorului pentru vid, îndrăznind să ne apropiem de tâlcuirea răsăriteană asupra euharistiei. Oricine s-ar întreba, chiar citind cuvintele lui Tertulian, cum de crucificarea îl dezvăluie pe Hristos în slavă, ca în momentul Schimbării la Față (Mt 17, 2; Mc 9, 2; Lc 9, 29). Murind, omul se desparte de suflet, adică de chipul pe care Dumnezeu l-a pus în el. Dar Evanghelia este, după tâlcuirea Sf. Apostol Pavel, tocmai decesul prin pedeapsa de ocară: „Însă noi propovăduim pe Hristos cel răstignit“ (1 Co 1, 23); „Căci, deși a fost răstignit din slăbiciune, din puterea lui Dumnezeu este însă viu“ (2 Co 13, 4). Ajunge să accepți că Fiul lui Dumnezeu a luat trup, supunându-se timpului, pentru a lua parte la comuniunea cu El: „S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, și încă moarte pe cruce“ (Flp 2, 8). Erminia propusă de Sf. Apostol Pavel are aceeași valoare doctrinară și autenticitate în credință precum devotamentul lui Ioan Evanghelistul, singurul însoțitor al magistrului pe Golgota. Chiar imediat după înviere, Mântuitorul le-a garantat celor 11 apostoli, ascunși în Ierusalim după arestarea și răstignirea Lui, dreptul, autoritatea și bucuria de a răspândi minunea în toată lumea: „Voi sunteți martorii acestora“ (Lc 24, 48). Or, învestitura sacramentală e pronunțată în ciuda faptului că, în clipele judecării, Petru îl renegase în public pe învățătorul său. Binecuvântarea iartă lașitatea, dar și inconsecvența față de opinia fermă exprimată, tot prin Petru, înainte de epifania de pe Muntele Tabor: „Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu“ (Mt 16, 16). Poema argheziană Duhovnicească surprinde aspirația lui Hristos de a se deplasa, necontenit, înspre o casă în care să zăbovească, așa cum și credinciosul jinduiește după Împărăția cerurilor. Prin condeiul apostolului Ioan, în ultima carte din canonul Noului Testament, Iisus îi prevenea pe creștinii din Laodiceea: „Iată, stau la ușă și bat; de va auzi cineva glasul Meu și va deschide ușa, voi intra la el și voi cina cu el și el cu Mine“ (Ap 3, 20). Sincronizarea se produce doar în funcție de receptivitate. Abandonând lupta și, implicit, crucea, lăsându-se pradă neantului, gazda e vizitată de Hristos jertfindu-se, euharistic, în ipostaza de purtător al slăbiciunilor. Strigând după adăpost, veneticul scutură solzii de pe pleoapele celui întemnițat în propria locuință, îmbiindu-l să-și reactualizeze profețiile lui Isaia despre postul adevărat (Is 58), așa cum făcuse Mântuitorul în Ierusalim, în zilele premergătoare răstignirii, anticipând judecata universală: „Atunci va zice Împăratul celor de-a dreapta Lui: Veniți, binecuvântații Tatălui Meu, moșteniți împărăția cea pregătită vouă de la întemeierea lumii./ Căci flămând am fost și Mi-ați dat să mănânc; însetat am fost și Mi-ați dat să beau; străin am fost și M-ați primit;/ Gol am fost și M-ați îmbrăcat; bolnav am fost și M-ați cercetat; în temniță am fost și ați venit la Mine“ (Mt 25, 34-36). Rememorarea învățăturilor are, printre altele, rolul de a certifica, în prezența ambelor tabere, vechile învoieli. Renunțarea de bunăvoie la sine în favoarea semenilor aflați în circumstanțe cu risc major e o formă contingentă de comuniune pentru înviere: „Cine scobește zidul cu carnea lui,/ Cu degetul lui ca un cui,/ De răspunde-n rănile mele?/ Cine-i pribeag și ostenit la ușă?/ Mi-e limba aspră ca de cenușă./ Nu mă mai pot duce./ Mi-e sete. Deschide, vecine,/ Uite sânge, uite slavă./ Uite mană, uite otravă./ Am fugit de pe Cruce./ Ia-mă-n brațe și ascunde-mă bine“ (Duhovnicească). Îndemnul sărmanului i se adresează, de această dată, unui Toma potențial, pentru a se lămuri că învierea implică trupul, cu toate rănile nevindecate, și nu sufletul, nemuritor prin datum.
Întâlnirea cu Hristos agonizând este o minune, a cărei intesitate se destăinuie gradat. Trecătorul se apropie de o imagine campestră a crucificării, respectiv de o troiță, numele slav al Sf. Treimi. Contemplând obiectul sacru, psalmistul percepe durerea Celui abandonat, plonjând în tabloul scripturii. Poetul înviază grație semnului sfânt. Curiozitatea inițială a spectatorului, care nimerește în mijlocul tragediei, fără a-i bănui resorturile tămăduitoare, devine implicare până la mărturisire. Principiul de compoziție al primei strofe constă în binomul identitate–alteritate: „Am fost să văd pe Domnul bătut de viu pe cruce/ Singur în câmp cu corbii și-a cerului rășină/ Uitându-se la soare cum sângerat se duce,/ Cu care se simțise de-un fel și-o rădăcină“. Observăm că, deocamdată, se menține distanța între poet și Hristos. E mai accentuată, în schimb, apropierea sfântului cu idolii luminii. Privitorul ațintește condiția unică în lume a crucificatului, aparent lăsat de izbeliște când ispășește vina colectivă: „Iată vine ceasul, și a și venit, ca să vă risipiți fiecare la ale sale și pe Mine să Mă lăsați singur. Dar nu sunt singur, pentru că Tatăl este cu Mine“ (In 16, 32). Psalmistul răspunde imperativului de a nu-l părăsi pe Hristos. Martorii fideli ai răstignirii – corbii, rășina venită din cer și soarele la apus – reprezintă semnele proniei dumnezeiești, care își află rațiunea și personificarea în Logos. În Predica de pe munte, Iisus îi sfătuise pe ascultători să nu se lase absorbiți de nevoile supraviețuirii sau de acumularea averilor, ci să facă o prioritate din găsirea Împărăției cerurilor, dând următorul exemplu ornitologic: „Priviți la corbi, că nici nu seamănă, nici nu seceră; ei n-au cămară, nici jitniță, și Dumnezeu îi hrănește. Cu cât mai de preț sunteți voi decât păsările!“ (Lc 12, 24). Picăturile cleioase căzute pe pământ amintesc de mana trimisă poporului ales în vremea peregrinării din Sinai spre Canaan (Iș 16). Consumatorii și urmașii lor au numit acest dar, forțând nota, pâine din cer/ cerească (Iș 16, 4; Ps 77, 28; Ps 134, 39; Sol 16, 20; In 16, 31-33). Hristos a atras atenția asupra confuziei, insistând asupra faptului că miracolele veterotestamentare prefigurau, într-o măsură restrânsă, întruparea Logosului: „Eu sunt pâinea vieții./ Părinții voștri au mâncat mană în pustie și au murit./ Pâinea care se coboară din cer este aceea din care, dacă mănâncă cineva, nu moare“ (In 6, 48-50). Analogia cu astrul zilei poate fi o rămășiță a păgânismului care, în secolele al III-lea și al IV-lea, concura sărbătoarea Nașterii Domnului cu festivități închinate deităților uraniene Mithra și Sol invictus, cel din urmă fiind, printre altele, zeul sub tutela căruia intrase însuși Constantin cel Mare, înainte de a adera la creștinism. Însă chiar Hristos este numit „Soarele dreptății“ în troparul Crăciunului și „Răsăritul“ în cântarea Isaie, dănțuiește…, intonată către finalul cununiei ortodoxe. În catrenul al doilea se fixează ultimele secvențe din peisajul contemporan cu psalmistul oprit la răscruci: „Și soarele se duce. În zări un șir de care/ În pulberea fierbinte plângea din roți și osii,/ Iar pui de corbi cu pliscul deschis pentru mâncare/ Săreau în jurul mumii prin spinărìi și bozii.“ Următoarele patru versuri fac trecerea de la mediul agricol spre caracterul universal al jertfei hristice. La încheierea creației, când s-ar fi cuvenit să se odihnească, Domnul zace pe cruce. La ivirea stelelor, ordinea cedează în fața entropiei. Lumina îndepărtată licărește asupra zonelor sterpe, evidențiind refuzul naturii și a-l oamenilor de a primi darul lui Dumnezeu, pe Fiul Lui întrupat, izolându-l și tratându-l ca pe un infam: „Opaițele nopții s-aprind la mii de poștii,/ Din țări în țări de stele, din ce în ce în ce mai sus,/ Din fundul Mării Moarte până-n văpaia Cloștii/ Nu-i nimenea nemernic și singur ca Iisus.“ Hristos „nemernicul“ nu este neapărat „ticălosul“ judecat de Sinedriu și condamnat la moarte de Ponțiu Pilat, ci, după Dicționarul limbii române cel „care a venit din altă parte, străin de loc, venetic, pribeag“11. Hristos se coboară în țărână din sânul Tatălui, dar nici prietenii Lui nu pricep sensul întrupării. Moartea este azi, ca și în timpul acela, o curmare a suferinței și a păcatului. În cel mai fericit caz, oamenii cred, de vreo trei milenii, în reîncarnare. Ucenicii Îi relataseră magistrului lor cum opinia publică ajunsese la consens în privința reîncarnării Lui, în pofida divergențelor legate de personajul întruchipat: Moise, Ilie, Ieremia (Mt 16, 14). Nimeni nu bănuiește planul lui Dumnezeu, care, din clipa pironirii lui Hristos, nu mai ascultă nicio rugăciune omenească, urmându-Și, astfel, voința suverană. Dacă Logosul tace, niciun glas, oricât de sincer ar fi, nu-L poate îndupleca pe Tatăl, sugestie surprinsă exemplar de Arghezi: „Ne-am așteptat un înger
s-aducă-ne isòp,/ Am așteptat din ceruri un semn, o îmbărbătare“ (Psalm – „Am fost să văd pe Domnul bătut de viu pe cruce“). În Vechiul Testament, moartea era o experiență colectivă a păcatului originar, la care ia parte și psalmistul. Considerat necurat, cadavrul putea declanșa o epidemie: „Tot cel ce se va atinge în câmp de cel ucis cu sabia sau de mort sau de os de om sau de mormânt va fi necurat șapte zile“ (Nm 19, 16). Ritualul expierii presupunea, printre altele, și stropirea cu isop, plantă cu proprietăți terapeutice din care a gustat Hristos înainte de a-Și da Duhul: „Și era acolo un vas plin cu oțet; iar cei care Îl loviseră, punând în vârful unei trestii de isop un burete înmuiat în oțet, l-au dus la gura Lui“ (In 19, 29). Vina comunității, în tabloul tragediei Psalmului, este aceea de a nu fi întrezărit, precum ucenicii Domnului, sensul pătimirii Lui: „De vreme ce-nțeleptul a fost trimis cu scop/ Să moară printre oameni vândut prin sărutare.“ Martorii caută o explicație, un pharmakon, aruncând întreaga răspundere asupra lui Iuda, uitând cine e mielul de jertfit. Iscarioteanul, care s-a cuminecat cu Hristos, rămâne personificarea nefastă a slujirii preoțești: „Cel ce a întins cu Mine mâna în blid, acela Mă va vinde“. (26, 23). Printr-o trădare s-a întemeiat Biserica și, prin fapte similare, s-a cernut peste veacuri.
Este puțin convingătoare analogia făcută, de Nicolae Balotă, între Psalmul („Am fost să văd pe Domnul bătut de viu pe cruce“) și Duhovnicească sub aspectul unei presupuse deznădăjduiri. Sigur că, din punct de vedere soteriologic, pierderea speranței devine indiciul de necontestat al dispariției definitive. Numai că raționamentul nu respectă structura din ambele poezii. Atracția pentru neant pare justificată în Psalm, dacă ne blocăm la versul ultim: „Și se făcu-ntuneric, tăcere și răcoare“. Totuși, apelând la evanghelii, vom recupera referențialitatea secvenței: „Iar de la ceasul al șaselea, s-a făcut întuneric peste tot pământul, până la ceasul al nouălea“ (Mt 27, 45; Mc 15, 33). Muțenia de peste Ierusalim și din împrejurimile sale e consecința priveliștii sublime. Rostindu-Și ultima vocabulă de sub legea morții („Săvârșitu-s-a“, In 19, 30), Logosul lui Dumnezeu vădește identitatea între sfârșit și împlinirea rostului personal, iar cei prezenți, văduviți de Viața însăși, rămân fără suflare. Creatorul moare în mijlocul făpturilor mâinilor Lui. Cuvântul se întoarce la hotarul când nu se făcuse auzit, înainte de a începe munca de frământare a materiei. Hristos încetează să glăsuiască în durata cronologică, pentru a-Și ocupa locul de lângă Tatăl Lui, aducând cu Sine dispozițiile noului contract, pecetluit cu spini, lovituri de bici, piroane și suliță: „Un testament ajunge temeinic după moarte, fiindcă nu are nicio putere, câtă vreme trăiește cel ce l-a făcut./ De aceea, nici cel dintâi n-a fost sfințit fără sânge“ (Evr 9, 17-18). Temperatura scade pe fondul unui fenomen meteorologic contrariant, instalarea beznei de la miezul zilei până la cea de-a treia oră după prânz. De asemenea, se apropie, inevitabil, asfințitul. E clipa când trebuie să fie coborât Hristos de pe jertfelnic: „Iar făcându-se seară, a venit un om bogat din Arimateea, cu numele Iosif, care și el era un ucenic al lui Iisus./ Acesta, ducându-se la Pilat, a cerut trupul lui Iisus. Atunci Pilat a poruncit să i se dea“ (Mt 27, 57-58).
Așadar, atmosfera din Psalm („Am fost să văd pe Domnul bătut de viu pe cruce“) respectă, nu doar în liniile generale, ritmul evangheliilor. O lectură apologetică a acestei poezii scoate în evidență cele trei puncte esențiale din orice mărturisire de credință. În primul rând, poetul se simte contemporan cu evenimentul istoric al crucificării. În al doilea rând, îl recunoaște pe Cel răstignit ca Dumnezeu revelat. Nu în ultimul rând, așteaptă să contemple, prin slava Tatălui, neputința lui Hristos din timpul jertfei. Parafrazând versurile din Iată, sufletule, cum ar fi putut poetul să nu fie cuprins de angoasă știind că, odată cu învierea Fiului lui Dumnezeu întrupat, ar fi avut chezășia propriei resurecții? Ovid S. Crohmălniceanu, care l-a vizitat pe Arghezi în ultimele luni de viață, propunea o viziune lirică asupra acelei agonii: „Am înțeles că are în minte un singur lucru și resimțea frica paralizantă din Duhovnicească. Nu-l găsise pe Dumnezeu și de aceea era stăpânit de o teamă fără margini la gândul morții“12. Nu-L întâlnise, poate, față către față, însă, cu siguranță, I se închinase.
_______________
1 Opera lui Tudor Arghezi, București, Ed. Eminescu, 1979, p. 153.
2 Folosesc Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, București, EIBMBOR, 2015. De asemenea, recurg la abrevierile specifice revistei „Studii teologice“.
3 Introducere în poezia lui Tudor Arghezi, București, Fundația „Regele Mihai I“, 1946, p. 108.
4 Șerban Cioculescu, op. cit., p. 119.
5 Literatura română între cele două războaie mondiale, vol. II, București, Ed. Minerva, 1974, p. 35. Cf. Șerban Cioculescu, op. cit., p. 106. Cf. Nicolae Balotă, op. cit., pp. 32-33; p. 181.
6 Nicolae Balotă, op. cit., p. 152.
7 Ibidem, p. 177.
8 Apologeticul, în vol. Apologeți de limbă latină, carte tipărită cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Iustin, traducere de prof. Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol și prof. David Popescu, introducere și note de prof. Nicolae Chițescu, București, EIBMBOR, „Colecția părinți și scriitori bisericești“, 1981, p. 63. Pentru informații privind traducerea Apologeticului, vezi p. 38.
9 Nicolae Balotă, op. cit., p. 41.
10 Ibidem, p. 195.
11 Dicționarul limbii române, Tomul X, N-O, București, Institutul de Lingvistică „Iorgu Iordan–Al. Rosetti“, București, Ed. Academiei Române, 2010, p. 270.
12 Amintiri deghizate, București, Editura Nemira, 1994, p. 31.