(fragment)
Într-o lume tot mai sceptică și relativistă, în care fiecare vrea „să aibă dreptatea și adevărul lui“, ne pierdem criteriile morale și intelectuale și nu mai suntem capabili să înfruntăm momentele de cumpănă ale vieții noastre și ale istoriei. Cum se poate lupta cu dogmatismul, cu fanatismul, cu autocrațiile, cu antiliberalismul, cu teoriile conspiraționiste? Cum putem reconstrui o ierarhie reală a valorilor armonizându-ne credințele individuale? Metoda pe care o alege Andrei Cornea „oferă un mod de a discerne între sisteme, valori, poziții filozofice și culturale care nu presupune o judecată a priori“. Titlul evocă povestea hanului khazar care trebuie să aleagă între creștinism, iudaism și islam. (Editura)
Trebuie să punem acum întrebarea: ce aduce bun şi ce aduce rău relativismul? Marele câştig al relativismului este slăbirea etnocentrismului nostru natural. Şi când spun „etnocentrism“, iau termenul în sensul cel mai larg. Suntem ai unui pământ, dar și ai unui loc, ai unei tradiţii, ai unei culturi și limbi şi avem tendinţa spontană de a crede că valorile acelui loc şi acelei tradiţii sunt cele mai bune din lume. Este un dat comun tuturor oamenilor, pretutindeni: tindem să credem în mod spontan că principiile în care am fost educaţi sunt singurele juste, că autorii, scriitorii, artiştii pe care îi iubim noi sunt cei mai buni. Invers, tindem să credem că ceea ce nu apreciem noi nici nu merită a fi apreciat şi că cei care admiră ceea ce noi dispreţuim sunt nişte oameni de categoria a doua, periferici, răi, care nu au ajuns la cunoaşterea a ceea ce este bun, frumos, adevărat. Relativismul ne arată că lucrurile nu stau aşa. E un duş rece! Fie şi numai călătorind, vezi că oamenii sunt diferiţi între ei şi că ceea ce tu considerai sacru şi inviolabil, pentru ei poate fi ceva vulgar sau profan, şi invers.
Al doilea lucru bun pe care îl aduce relativismul, în general, este să ne arate cât de dependente sunt concepţiile oamenilor de poziţia socială, naţională, comunitară respectivă. Suntem dependenţi, nu neapărat în sens rău. Ne este foarte greu să sărim peste peste umbra noastră. Wittgenstein spunea că „nu poţi privi lumea din afara ei“. Într-adevăr, orice lume pare a fi lumea cuiva, cufundat într-o anumită societate și cultură. De aici, rezultă imensa importanţă pe care a dat-o secolul XX analizei limbii şi limbajului. Niciodată nu s-a consumat mai multă energie, mai multă abilitate şi efort pentru a se înţelege natura limbajului decât în această perioadă. Problemele limbajului şi ale limbii au devenit esenţiale şi au invadat cam toate disciplinele spiritului, dar şi multe dintre celelalte discipline. Iar aici întîlnim această preocupare fundamentală (care nu e, poate, strict relativistă în sine, dar este aproape de relativism), anume că limba, limbajul natural nu reprezintă o simplă reflectare sau copie a lumii, așa cum crede realismul naiv. Noi de fapt creăm, construim prin limbă și prin conceptualizarea specifică acesteia o lume a comunității noastre, pe care apoi o populăm, în care ne regăsim şi ulterior avem impresia eronată că este o lume obiectivă, în care am fi numai simpli locatari.
În al treilea rând, e meritoriu faptul că relativismul pune în discuţie statutul cunoaşterii. Aceasta nu mai poate fi considerată un ideal absolut, căruia să i se sacrifice orice, inclusiv sentimentele și afectele omului. De fapt, s-ar părea că e discutabil a susține, precum considera Aristotel, că „toţi oamenii poartă în fire aspirația de a cunoaște“. Vrem să cunoaştem de multe ori, nu pentru că am iubi, în sine, cunoaşterea sau obiectul de cunoscut ca atare. Nietzsche este ferm în această direcţie şi pesemne are dreptate – în fapt, oamenii iubesc ignoranţa, dacă le e de folos, iar nu cunoaşterea, oamenii adesea preferă să nu ştie. (Teoriile conspiraționiste sunt un bun exemplu pentru atît de prezenta azi a voinței sistematice de a ignora, în condițiile unei revoluții științifice extraordinare.) Iar dacă ştiu ceva, atunci de obicei ştiu pentru că au interesul să ştie, fiindcă există unele scopuri personale explicite sau disimulate care îi mobilizează: bani, prestigiu, putere, ambiție etc. Rareori deci aspirația spre cunoaștere este pură. În general, cunoaşterea nu mai e ceea ce s-a crezut în epocile raționaliste că este, dacă adevărul și aspirația către el sunt contextualizabile și interesate. Are valoare atunci numai o raţiune instrumentală, adică posibilitatea de a utiliza tehnici avantajoase într-un moment sau un altul, dar care se pot dovedi alteori dăunătoare. Iar acum ajungem acum la marile defecte ale relativismului, mai ales ale celui postmodern.
Din păcate, epocile relativiste sunt epocile în care multitudinea credinţelor egal justificabile tinde, în mare măsură, să slăbească încrederea în raţiune, în destinul omului, indiscutabil un animal descinzînd din primate, de a fi totuși și altceva decât restul fiinţelor de pe pămînt. Unii relativişti (precum Richard Rorty) merg atât de departe, încât pun la îndoială distincţia clasică între om şi restul vieţuitoarelor. Ei văd omul numai ca pe un animal ceva mai deştept decât celelalte, dar nu mai vor să constate mutaţia sa ontologică. Există chiar un curent ideologic care denunță drept „specisism“ teoria clasică care susține această diferență ontologică. La nivel popular, convingerea că omul e un „animal ca oricare altul“ se insinuează azi prin intermediul numeroaselor filme documetare care se pot vedea pe canalele tv specializate (Discovery, Animal Planet). Acestea prezintă relaţiile „sociale“ în anumite grupuri de animale (mai ales maimuţe, dar nu exclusiv) într-un mod atît de uman, încât îţi creează impresia că între tine şi aceste vieţuitoare există doar o diferenţă de grad, idee care contravine în mod fundamental atât ontologiilor clasice, cât şi învăţăturilor religioase iudeo-creştine. Ce va mai rămîne atunci – se poate spune – dacă lucrurile stau astfel, din responsabilitatea şi libertatea noastră, cît și din ceea ce numim umanism? Pesemne că nu prea mult.
Paradoxal, dar nu neaşteptat, relativismul ne lasă descoperiţi înaintea fundamentalismului religios, pentru că slăbirea încrederii în raţiune creează, printr-un efect de recul, în unele medii voinţa de a adera la fanatismul și bigotismul ultime (sau la teoriile conspirației). E exacerbată o reacţie radicală, care nu mai acceptă niciun fel de compromisuri, ajungîndu-se pînă la închiderea în dogmă şi în lectura literală a textului scripturar. (De aici și aberații precum teoria „pămîntului recent“, ori a „pămîntului plat“ ). Cu alte cuvinte, e eronat să ne închipuim că o lume în care domină relativismul ar putea fi o lume blândă şi tolerantă. Este adevărat că relativiştii şi scepticii filozofi sunt în general oameni moderaţi, numai că această atitudine, dacă se extinde la nivel societal, se constată că atrage după sine o reacţie contrară din partea unor ideologi, care, profitînd de fragilizarea rațiunii și a universalului, intervin spre a susține parohialisme și bigotisme și spre a cere suspendarea judecății morale critice.
Extinderea nemăsurată a relativismului în toate domeniile și direcțiile devine, așadar, periculoasă, pentru că publicul larg a devenit între timp incapabil de apărare intelectuală şi morală, odată ce este privat de criterii. Lumea modernă, occidentală, sceptică, relativistă, tolerantă peste măsură chiar și cu intoleranții, acceptând cu seninătate (la fel ca odinioară publicul atenian pe Protagoras) și fără obiecții că e legitim ca fiecare să aibă dreptatea și adevărul lui contextualizate, cu condiția să le trăiască autentic, că marginalul care a fost persecutat de-a lungul timpului trebuie acum recompensat pentru simplul motiv că a fost marginal, deoarece „dreptate“ în sine nu există – acceptând toate acestea, simţindu-se culpabilă pentru afirmarea cândva prea dură a centralităţii sale, lumea modernă ar putea deveni incapabilă de decizii grave şi de a lupta eficient pentru propria sa supravieţuire. Căci inamicii, din exterior (Rusia, China, Iranul și alte autocrații), dar și din interior (populismul, bigotismul, antiliberalismul) nu lipsesc, iar ei nu sunt deloc relativiști. Așadar, fanatismul – intern sau extern, religios sau secular – ar putea avea cîștig de cauză, iar aici includ teoriile conspiraționiste – forme de gîndire radicală, antirațională și primitivă.
2 …
Cum s-ar putea oferi o justificare pentru o practică somnambulică și deopotrivă destul de benefică, fără însă a introduce „din afară“ mai noi, ori mai vechi principii abstracte, universale? Cu alte cuvinte, dorim să ținem seama concomitent de două tipuri de constrîngeri:
1. Rațiunea trebuie să consimtă la defensivă, ceea ce înseamnă că vom socoti asumarea unor criterii și ipoteze normative apodictice, generale, metafizice drept arbitrară, criticabilă și, prin urmare, relativ erodată. […] Asumarea debilității teoretice a universaliilor nu reprezintă însă o „trădare“ intelectuală, nici urma unei degenerări a spiritului, ci o necesitate derivată tocmai din erodarea treptată și continuă a majorității fundațiilor transcendente și metafizice.
2. Un număr considerabil de acțiuni practice se comportă mereu ca și cînd aceste universalii ar continua să garanteze și să fundamenteze practicile respective. Parohializarea practică – deși reală – se dovedește a fi considerabil inferioară nivelului la care ne-am aștepta să ajungă. Practica, cu toate „jocurile“ sale, mai obscure sau mai luminoase, pare, așadar, să asculte de rațiuni de care rațiunea convențională nu poate sau nu vrea să dea seama. […]
Numai că există riscul ca ceea ce am numit „rațiune convențională“ să tindă a paraliza o practică pentru care nu prea mai are justificări. Argumentele parohialismului ar putea treptat șubrezi practici lipsite de orice statut legitimabil prin teorie. Primejdia cea mai mare nu stă însă atît în erodarea fundamentului, cît în discreditarea oricărei încercări de a compara și de a ierarhiza valori și sisteme culturale sau “simbolice“. Nu susținerea că valorile sunt discutabile este gravă, ci aceea că a risca o judecată de valoare (orice judecată) non-etnocentrică este un act de autoritate nelegitim, sau chiar o formă de violență implicită. Nu critica Rațiunii sau a Iluminismului este problema, ci aversiunea fățișă a unora pentru orice fel de argumentare cu efect normativ dincolo de fruntariile înguste ale parohiei sau tribului propriu.
Vechea problemă a lui Socrate: cum poți fi virtuos dacă nu știi ce este virtutea, cum poți scrie poeme frumoase dacă nu știi ce este frumosul – trebuie, cred, să comporte o soluție, iar această soluție mi se pare afirmativă: da, binele, frumsul pot fi practicate, chiar ignorîndu-le esența, ori, mai mult, ignorînd dacă asemenea esență există sau este posibilă. E poate melancolic faptul că Binele, ca dat imuabil, ca transcendență nu mai poate fi nici justificat satisfăcător, nici demonstrat cu convingere (cel puțin pentru alții, în afara celor deja convinși), nici măcar, probabil, postulat, fără riscul reintroducerii unei nedorite și desuete autocrații esențialiste. Ceea ce rămîne însă uluitor, dar și încurajator este că atît de des el poate fi, totuși, făcut…
3
Puțin după 950, Hasdai ibn Shaprut, medic de curte evreu și ministru al emirului Cordobei, Abd er-Rahman al III-lea, inițiază ceea ce se va numi cîndva, de către erudiți, „Corespondența khazară“ (DUNLOP, 1967; KOESTLER, 1976) El trimite o scrisoare kaganului (regelui) khazarilor de pe Volga, Iosif, despre care auzise lucrul uimitor că domnea peste un popor ce se convertise la iudaism. Cîțiva ani mai tîrziu, sosește scrisoarea cu răspunsul lui Iosif. Hasdai află că, într-adevăr acest neam turcic care erau khazarii se convertise la iudaism laolaltă cu conducătorii săi cam cu două sute de ani înainte de domnia lui Iosif, pe cînd era kagan strămoșul său, Bulan.
La prima vedere, convertirea acestuia, ce a urmat unui „turnir al credințelor“, seamănă întrucîtva cu aceea a lui Vladimir. Ca și în cazul cneazului rus, înaintea prințului păgîn, sosesc reprezentanții a mai multor religii, în cazul khazar, un musulman, un creștin și un evreu. Ca și în celălalt caz, și aici, la început, cei trei își descriu fiecare în parte religiile proprii, încercînd să demonstreze valoarea acestora și căutînd să discrediteze cu diferite argumente credințele rivale. Rezultatul rămîne, evident, echivoc.
Asemănarea cu scenariul convertirii lui Vladimir încetează însă aici. În loc să-și exprime mai direct sau mai ascuns preferințele și opțiunile personale preexistente și să decidă în funcție de ele, Bulan adoptă o strategie diferită: el îl întreabă pe creștin care dintre celelalte două religii monoteiste i se pare mai aproape de Adevăr, firește, după a sa proprie. Creștinul se oprește la iudaism, socotindu-l, din perspectiva lui, mai aproape de Adevăr decît islamismul. Kaganul procedează în același fel și cu musulmanul, care, de asemenea, atribuie iudaismului mai mult adevăr decît creștinismului. În acel moment Bulan declară iudaismul învingător în competiție, deoarece acesta beneficiază nu numai de propria sa „mărturie“, dar și de „mărturia“ celorlalte două credințe.
Conversiunea lui Bulan este povestită, cu unele detalii schimbate, de o sursă arabă din sec. al XI-lea, Cartea regatelor și a drumurilor a lui Al-Bekri (DUNLOP, 1967, 97; KOESTLER, 1976, 74) Se spune aici că, înaintea kaganului, iudeul l-a întrebat pe creștin ce părere are despre Moise și Torah. Acesta recunoaște că Moise este un mare profet iar Torah spune adevărul, dar susține că Iisus, fiul Mariei este Cuvîntul întrupat. La care iudeul declară: „nu cunosc doctrina sa, în timp ce el o acceptă pe a mea.“ Deși, din motive lesne de înțeles, cronica arabă scrie că musulmanul a fost ucis prin fraudă înainte de a putea să ajungă și el înaintea kaganului, este clar că discuția dintre el și iudeu s-ar fi desfășurat în același fel și cu același rezultat precum cea dintre iudeu și creștin. Fiindcă și pentru musulmani, Moise și Torah sunt venerabili, dar Mahomed și Coranul nu sunt venerabile pentru iudei. […]
Se înțelege în urma tuturor acestor considerații că ceea ce produce în fapt diferența, ceea ce asigură decidabilitatea, introducînd precedența Vechiului Testament în turnirul lui Bulan, este tocmai opțiunea secundă, adică ceea ce este ales de o bună majoritate ca venind pe locul doi în valoare și calitate. Comparația extrinsecă se baza, în fapt, pe prima alegere: arbitrul, judecătorul decideau în funcție de ceea ce ei iubeau cel mai mult, doreau cel mai mult, așteptau cel mai mult.
Comparația intrinsecă valorizează, dimpotrivă, cea de-a doua alegere. Important în cazul ei devine secundarul, ceea ce oamenii doresc, iubesc, preferă numai în al doilea rînd, atunci cînd, dintr-un motiv sau un altul, dorința lor cea mai puternică ajunge îngrădită. Or, în timp ce prima opțiune este foarte parohială, idiosincratică uneori, partizană de obicei, radicală, opțiunea secundă pare a fi mai puțin personalizată, mult mai puțin localizată și specifică, ci, dimpotrivă, universalizabilă. Ceea ce dorim cel mai mult ne individualizează și ne separă nu o dată; ceea ce dorim numai în al doilea rînd ne asociază și ne alătură. De aceea, a doua opțiune este mai puțin imperativă, cît și mai puțin spontană. Presupunînd un consimțămînt mai puțin gălăgios dar mai general, ea fluctuează cu o amplitudine mai mică și mai rar, astfel încît există un număr mult mai mic de opțiuni secundare decît de prime opțiuni.
Merită de notat de pe acum că această ultimă propoziție este adevărată numai atunci cînd în alegere intervine un calcul rațional. De exemplu, dacă mai mulți oameni sunt întrebați asupra preferințelor lor coloristice, este probabil că vom obține răspunsuri tot la fel de diverse la nivelul celei de-a doua opțiuni, ca și la nivelul primei opțiuni. În schimb, dacă mai multor adolescenți li se va cere să formuleze opțiuni privitoare la viitoarea lor profesie, este probabil că opțiunile lor secunde vor fi cu mult mai limitate decît primele lor opțiuni. Prima opțiune, în acest caz, este de multe ori un vis, în timp ce cea de-a doua ține seama de anumite constrîngeri materiale, sociale și personale, realizînd o negociere rațională între acestea și dorința pură.
Ca urmare, o asemenea decizie bazată pe opțiuni secunde va avea mai multă durabilitate, va oferi mai puțină fluiditate, rezistînd mai solid înaintea umorilor gustului, chiar dacă se va impune mai anevoie și cu destule ezitări. De asemenea, ea este în general mai ușor de legitimat cu argumente raționale, acceptabile de un număr mai mare de oameni. Iată principiul care face posibilă comparația intrinsecă.