Rémi Brague este un filosof francez, specialist în filosofia medievală arabă, ebraică și greco-latină. Profesor emerit al Universității Paris I Panthéon Sorbonne, predă la Universitatea Ludwig-Maximilian din München, este membru al Academiei de Științe Morale și Politice (Institut de France). Cercetările sale, care dezvoltă demersuri comparative complexe între diferite tradiții, au fost recunoscute prin numeroase distincții și premii internaționale importante. Scrieri: Aristote et la question du monde: Essai sur le contexte cosmologique et anthropologique de l’ontologie (1988); Europe, la voie romaine (1992; Europa, calea romană, Idea Design & Print, 2002); La sagesse du monde: histoire de l’expérience humaine de l’univers (1999; Înțelepciunea lumii: istoria experienței umane a universului, Tact, 2012); Introduction au monde grec. Études d’histoire de la philosophie (2005), Au moyen du Moyen Âge. Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam (2006); Le Règne de l’homme: Genèse et échec du projet moderne (2015). (Editura)
În colecția „Perpetuo“ de la Editura Spandugino au mai apărut: • Jacques Maritain, O filosofie a educației, cu o prefață de Guy Avanzini, traducere din limba franceză și postfață de Miruna Tătaru-Cazaban, Spandugino & Zeta Books (2021). • Nuccio Ordine, Utilitatea inutilului. Manifest. Cu un eseu de Abraham Flexner, traducere de Vlad Russo (2020). • George Bondor, Dansul măștilor. Nietzsche și filosofia interpretării (2020). • Marie-Claude Blais, Marcel Gauchet, Dominique Ottavi, A transmite, a învăța, traducere din limba franceză de Doina Jela (2019). • Céline Alvarez, Christophe André et al, Transmiterea. Despre ce ne aducem unii altora, traducere din limba franceză de Doina Jela (2018).
(fragment)
I MODERNITATEA CA PROBLEMĂ
Introducere: Despre modernită
Pe cititorii care îmi cunosc gustul nemăsurat pentru calambururi nu-i va surprinde titlul meu, care conține un joc de cuvinte, de altminteri cam slăbuț. Aliterația cuvintelor nu e lipsită totuși de un oarecare temei. Cei doi termeni au o rădăcină comună, anume latinescul modus, „măsură“. Pe de o parte, acest cuvânt a dat adverbul modo, în sensul de „ceea ce tocmai s-a produs“. Din el a ieșit apoi adjectivul modernus, atestat prima oară la Casiodor, trecut apoi în limbile romanice, printre care și a noastră. Tot din el a ieșit, deopotrivă, „moda“. Pe de altă parte, latinescul modus a dat ideea de moderație și chiar pe cea de modestie. Este posibil ca în Evul Mediu adjectivul „modern“ să fi fost înțeles ca „moderație“, „în sensul de măsură și echilibru“. Cât despre fond, moderația pe care o recomand atunci când folosim modernitatea se opune bineînțeles, și încă frontal, cuvintelor lui Rimbaud: „Trebuie să fim absolut moderni“. Ea se opune mai ales entuziasmului naiv al celor care iau acest imperativ drept un slogan de repetat zgomotos și doresc să fie din ce în ce mai moderni. Exemplu al acestei retorici găunoase: „Arta, cea adevărată, avansează spre o lume din ce în ce mai modernă“, declarație scăpată din greșeală unei romanciere și denunțată de Philippe Muray. Acest gen de frazeologie ține mai puțin de gândirea reflexivă, cât de actul ratat, dacă nu de simptomul unei boli pe care îmi voi îngădui s-o denumesc folosind același procedeu ca André Suarès când își râdea de obsesia imperială a fascismului italian botezând-o „romanită“: e suficient să schimbăm sufixul ca să facem din „modernitate“ „modernită“. Să încercăm să-i descriem simptomele.
Prezentul în centrul a toate
Primul dintre aceste simptome a fost observat în legătură cu regimul politic care caracterizează Modernitatea și cu care ea se mândrește, nu fără motiv: democrația. Viața democratică concentrează conștiința umană asupra prezentului și o face să-și piardă interesul pentru viitor. Or, cum acesta nu survine de unul singur, ci rezultă din acțiunea constantă a oamenilor în vederea menținerii și prelungirii omenirii, pe termen lung democrația va duce inevitabil la sfârșitul neamului omenesc. Întrebarea e aproape la fel de veche ca nașterea democrației moderne odată cu Revoluția franceză. În remarcile extrem de critice pe care, începând din 1790, le consacră evenimentelor din Franța, Edmund Burke scrie: „Poporul care nu a privit niciodată înspre strămoșii lui nu-și va ridica niciodată privirile înspre posteritate“. O jumătate de veac mai târziu, Tocqueville, care, spre deosebire de Burke, era partizan hotărât al Noului Regim, reia ritmul acestei fraze și o aprofundează în faimosul capitol despre individualism, unde scrie: „Așadar, nu numai că democrația îl face pe fiecare om să-și uite strămoșii, dar îi ascunde și descendenții“. În cincizeci de ani, predicția speriată a irlandezului, care scria la viitor, a devenit, la gentilomul normand, o constatare exprimată la timpul prezent. Cât despre fond, vom mai observa și o nuanță capitală: Tocqueville nu face decât să pună laolaltă cele două atitudini și introduce o gradație; Burke sugera între ele o legătură de tip cauză-efect. În opinia lui, tocmai fiindcă nu mai privim spre trecut, nu mai privim nici spre viitor. Ca denumire pentru actuala noastră conștiință cronologică, aș propune neologismul nu foarte elegant de „parontocentrism“. El desemnează faptul că experiența noastră a timpului și existența noastră în timp se centrează pe prezent. Care este însă noutatea? Imaginea în care prezentul constituie centrul, iar celelalte două dimensiuni, trecutul și viitorul, constituie periferia, nu datează de astăzi. Când vrea să opună „momentul de acum“ acestor alte două dimensiuni, Aristotel le numește „înconjurătoare“ (perix). De altfel, faptul că prezentul este timpul acțiunii, singurul de care dispunem, este tot o constatare care datează din Antichitate. O amintea deja un fragment celebru din Aristip din Cirene: „Doar prezentul este al nostru, iar nu ce ne precedă, nici ce e așteptat unul a dispărut, iar celălalt nu-i sigur că va fi“. Stoici ca Seneca și Marc Aureliu ne-au lăsat observații analoge. Totuși, anticii urmăreau să stăvilească interesul excesiv pentru trecut și viitor, obiecte de nostalgie sau anticipare, pentru a provoca o reîntoarcere la exigența acțiunii. Dimpotrivă, problema noastră este un dezinteres atât pentru trecut, cât și pentru viitor. Aici am fi tentați să ridicăm o dublă obiecție. Timpurile moderne au cunoscut atât o inflație fără precedent a cunoașterii istorice, cât și nașterea genului literar al utopiei. Oare acest fapt nu atestă mai degrabă un interes pătimaș pentru trecut și viitor? Nicidecum. Obiectivarea trecutului presupusă și produsă, în schimb, de istorie, o împiedică să fie o astfel de conștientizare. Din contra, ea reprezintă o distanțare și o dezancorare în raport cu trecutul. Ea formează un sistem cu proiectul progresului. Pentru a putea măsura înaintarea realizată, e necesar ca trecutul să fie fixat. Distanța rămâne exclusiv cea care desparte trecutul de prezent. N-o putem face să gliseze de la prezent la viitor. Pe de altă parte, utopia care anticipează în legătură cu viitorul este contrariul așteptării apocaliptice a viitorului. Reprezintă o siste ma – tizare a modului în care înaintează prezentul spre viitor și îl corodează constant. La limită, ea atestă o nerăbdare: viitorul trebuie să devină mai repede prezent. Această grabă a început dintr-o dorință de a face din trecut tabula rasa. „Să uităm trecutul, auzim spu – nându-se, și să ne în – drep tăm cu fermitate spre viitor.“ Propunerea poate fi foarte valoroasă în situațiile unde e vorba, spre exemplu, de a face din nou posibilă coexistența cetățenilor pe baza unei iertări reciproce. Astfel, edictul de la Nantes impunea un fel de datorie a non-memoriei față de evenimentele din războaiele religioase. Poate societățile noastre actuale, erodate de ura de sine, ar face bine să se inspire din el. […]
Fidelitatea parazitului
Timpurile moderne se disting de perioadele istorice care le-au precedat prin aceea că se definesc pornind de la o ruptură produsă față de ceea ce le este anterior și pentru care au inventat denumirea de „Ev Mediu“. Or, imaginea complezentă pe care o are despre sine Modernitatea camuflează un fapt mai puțin îmbucurător. Modernitatea trăiește din trecut, după cum a remarcat, poate cel dintâi, Tocqueville. Democrația, a cărei funcționare Tocqueville a avut o ocazia s-o observe în Statele Unite, nu este viabilă decât în măsura în care cetățenii sunt animați de virtuți care nu sunt de origine democratică și pe care le-au moștenit din epoci mai vechi. Caracteristica distinctivă a parazitului nu este aceea că se hrănește cu altceva decât cu el însuși. Asta face orice ființă vie. Și civilizațiile, la rândul lor, sunt ființe vii care nu încetează să preia din afara lor tehnici, cunoștințe, cuvinte. Însă parazitul trăiește din ceea ce omoară și în măsura în care îl omoară. Moartea victimei sale o antrenează odată cu ea pe cea a vinovatului. Uneori, parazitul e conștient că e prins într-o dialectică autodistructivă. Într-adevăr, deși Modernitatea trăiește din trecut, în același timp se străduiește să-l renege, și chiar să-l distrugă. Faptul s-a văzut foarte clar de la începutul secolului XX, aș spune chiar de la Nietzsche, dacă se poate interpreta în acest sens un fragment obscur: „Am încetat să mai acumulăm și cheltuim din ceea ce au strâns predecesorii noștri, chiar și privitor la felul în care cunoaștem.“ […] Este Modernitatea capabilă să-și reproducă propriile condiții de existență? Nu cumva, dimpotrivă, le distruge în permanență? Nu trebuie să împrumute de altundeva elementele din care subzistă? Chiar presupunând, așa cum pretinde ea, că ar fi superioară lumii antice, trebuie să ne întrebăm, împreună cu Stanley Rosen, dacă Modernitatea e în stare să-i confere acestei superiorități criterii pe care să nu le fi luat din lumea antică. Aceeași bănuială iese la iveală la alți filosofi contemporani, care constată, la rândul lor, că Modernitatea consumă sens fără a crea sens. Astfel, Charles Taylor vorbește despre „parazitism“ în legătură cu anumite teorii de filosofie morală, dar ne putem întreba dacă nu cumva Modernitatea e parazitară de la un capăt la altul, iar, în opera lui Taylor, cel puțin un pasaj pare să generalizeze această idee. Teza celebră (cel puțin în Germania) a juristului Ernst-Wolfgang Böcken – förde scoate bine în evidență aspectele politice ale acestei dialectici: „Statul libertății, statul secularizat, trăiește din presupoziții pe care nici măcar el nu e capabil să le garanteze“. Nu cumva Moder – nitatea e cheltuirea unei energii acumulate în Evul Mediu? Din punctul de vedere al istoriei materiale, ideea nu e lipsită de verosi – militate: istoricii amintesc importanța revoluției agrare și mecanice medievale, a creșterii demografice, a urbanizării sau chiar a ideii de societate civilă, ce pare să fie o particularitate europeană. Cât privește istoria menta lităților, ideea și realitatea unei separații a puterilor, temporală și spirituală, sau concepția că o persoană are libertăți, sunt medievale. Modernitatea s-a străduit să aplice aceste „valori“ și le-a dat caracterul de evidențe prime. Dar a creat valori noi? Este ea capabilă să le dea un fundament?
Dificila naștere a omului modern
Ideile moderne sunt idei premoderne. Doar numele e nou. Modernitatea pune în aplicare o strategie pentru care negația e indispensabilă. Alegerea unei desemnări noi corespunde nevoii de a disimula originea lucrurilor împrumutate, așa cum un vânzător de bunuri ilicite maschează o marfă furată. Exemplele abundă în epoca zisă a „Luminilor“, care a redenumit virtuțile creștine tradiționale. Astfel, prima virtute teologală a iubirii a devenit „binefacere“, pe când a doua, speranța, a devenit „optimism“. Însuși numele de Europa, care nu mai desemna o direcție sau un spațiu limitat din punct de vedere geografic, ci o civilizație, permitea mai ales eludarea discuției despre creștinism.
(Modern cu moderație. Timpurile moderne sau inventarea unei înșelăciuni [Modérément moderne: Les Temps Modernes ou l’invention d’une supercherie © Editions Flammarion, Paris, 2014 et 2016] apare la Editura Spandugino în colecția „Perpetuo“, coordonată de Bogdan Tătaru-Cazaban și Miruna Tătaru Cazaban. Traducerea din limba franceză este realizată de Cornelia Dumitru.)