Horia-Roman Patapievici. Omul Rcent după 20 de ani (partea a doua)

Publicăm, în numărul de față al revistei, a doua parte (și ultima) a amplului interviu acordat de Horia-Roman Patapievici.

Anul acesta se împlinesc două decenii de la apariția uneia dintre cărțile fundamentale ale culturii române din ultimele decenii – Omul recent. Dialogul de față – din care am publicat o primă jumătate în numărul 37 al României literare – problematizează chiar tema principală a acestei cărți.

E nou pentru că n-a mai existat în nicio cultură, în nicio civilizație un tip uman comparabil. Omul recent e nou, în sensul că nu are precedent. Ceea ce însă îl face să nu fie doar un tip uman nou, este natura sa, care constă în a se refuza oricărei naturi. Pentru omul recent, totul, inclusiv datele sale naturale, este –trebuie să fie–o expresie a opțiunilor sale identitare. Pascal spunea că după ce omul și-a pierdut adevărata natură, el s-a deschis în mod nelimitat tuturor denaturărilor. Pentru omul recent nu doar că genul bate atît sexul, cît și înrădăcinarea gonadică –pentru că așa vrea identitatea lui de revendicare–, dar pentru el și pubertatea este, citez dintr-o activistă a ideocrației, „un construct social opresiv inventat de fasciști pentru a menține hegemonia cisnormativă“. Pare incredibil, nu? Omul care susține asemenea idei nu este doar nou, este nou într-un fel cu totul nou – este sui generis nou. După cum cred, asta are legătură cu faptul că toate noțiunile prin care noi ne raportăm la realitate au fost redefinite, în modernitatea recentă, prin excluderea oricărei transcendențe, prin referire exclusivă la temporalitate și prin încorporarea acesteia în substanța însăși a noțiunii de definit. Noi nu ne mai raportăm la realitate prin esențe ori substanțe, adică prin raporturi spațiale, ci prin noțiuni care, precum mirosurile, sunetele ori adierile, reprezintă raporturi temporale. Omul recent e făcut numai din timp. Noi, ceilalți moderni, mai suntem făcuți și din întindere, din raporturi spațiale.

Cum poate fi înțeles asta istoric?

Leo Strauss spunea că există trei valuri ale modernității, pe care el le-a ilustrat prin anumiți gînditori și, pentru că el credea că în criza modernității avea de-a face de fapt cu o criză a filozofiei politice, le-a ilustrat și prin anumite curente politice. Primul val e epitomizat de Strauss prin Machiavelli (deși filozoful politic care îl ilustrează cel mai bine e Hobbes): e valul care afirmă realitatea politicii (în care virtutea nu mai determină politica, cum era pentru Aristotel, ci politica definește virtutea), iar curentul politic dominant e liberalismul. Al doilea val e epitomizat prin Rousseau, care afirmă că virtutea, societățile și natura umană însăși sunt produse ale istoriei, iar filozoful care îl ilustrează deplin e Hegel: acesta e valul istorist, care spune că istoria e judecătorul suprem, iar curentul politic dominant e socialismul. Al treilea val e ilustrat prin istorismul radical al lui Nietzsche, care afirmă că istoria însăși nu are niciun sens, de vreme ce Dumnezeu e mort, valori absolute nu există (totul e doar o problemă de perspectivă), legea naturală e o închipuire și singura realitate e voința de putere; curentul politic dominant al celui de al treilea val al modernității e fascismul, care, astăzi se uită acest lucru, nu a fost deloc, atunci cînd a apărut, un curent politic reacționar, care se uita paseist înapoi spre trecut, ci a fost un curent politic progresivist, orientat spre viitor, radical istoricist și profesînd o idee despre putere bazată pe lupta continuă. În mod clar, Darwin ține de acest val. Marx, să nu uităm, considera că Originea speciilor conține fundamentul viziunii sale despre istorie, iar Engels îl considera pe Marx un Darwin al istoriei. Pentru Strauss, fiecare val al modernității reacționează la precedentul, declarîndu-se în progres față de el și pretinzînd să îl depășească.

Mă întreb dacă nu ne aflăm cumva, cu omul recent, în fața unui al patrulea val al modernității. Dacă ar fi să aleg un filozof care să ilustreze voluntarismul, negarea radicală, prin libertate absolută de opțiune, a naturii, individualismul identitar extrem, precum și convingerea revoluționară că societatea trebuie să devină expresia ideală și liberă a individului –toate acestea fiind trăsături ale doctrinei profesate de omul recent–, nu mă pot gîndi decît la Fichte. Profetul premiselor filozofice ale omului recent mi se pare a fi Fichte, idealistul absolut al filozofiei voluntariste a identității. El ar putea personifica premisele filozofice ale antropologiei omului recent, dacă l-am combina cu principiul radical al temporalității, care de la el lipsește. Cum pentru al doilea val Rousseau epitomizează, iar Hegel ilustrează, pentru al patrulea val, dacă Fichte l-ar epitomiza, Derrida l-ar ilustra, probabil, cel mai bine. Evident, Derrida înseamnă, de fapt, Heidegger, dar e un Heidegger hibridizat cu polilogismul marxist al poststructuralismului francez. Nu mai este vorba doar de un istorism radical, ci și de transformarea întregii lumi în raporturi fluide de temporalitate non-ierarhică și pur evenimențială. La Heidegger, asta rămîne să fie, într-un fel metafizic, Andenken: Denken devine Andenken. Voința de putere, la el, e absentă. Însă la francezii care au furnizat substanță corpului doctrinar al Teoriei critice, studiilor de gen și studiilor postcoloniale din lumea anglo-saxonă, voința de putere este cea care descompune lumea veche în raporturi de forță arbitrare și opresive (o obsesie a gîndirii marxiste, care rămîne tiparul sensibilității filozofice a tuturor poststructuraliștilor francezi) și tot ea, voința de putere, e chemată să nască o lume nouă, de sinteză categorială, prin impunerea unei lumi a non-inegalității și a non-discriminării. După deconstrucția nihilistă, tot ce mai există, există ca o revendicare, ca o proclamație. Totul ajunge să fie substanța din care e făcută deconstrucția, care e temporalitatea, iar ce există, normativ, e ceea ce proclamă revendicarea prin activismul voinței de putere. În fine, acesta ar fi principiul. N-am elaborat prea mult acest gînd, îl expun aici așa cum mi-a venit în conversație, ca expresie a unei intuiții mai vechi.

Care ar fi, atunci, corespunzător acestor premise filozofice, regimul politic dominant al epocii omului recent? Am avut pînă acum următoarele poziții. Aristotel, cu ideea că există o lege a naturii, că trebuie să ne conformăm naturii, adică să trăim potrivit virtuții, de unde faptul că cel mai bun regim politic este cel care favorizează cel mai mult realizarea în fiecare om a virtuții. Aceasta e filozofia politică clasică. Apoi vine primul val al modernității, cu Machiavelli pentru care legea naturală e realitatea politicii, care e puterea, problema politicii constînd în dobîndirea și exercitarea puterii; virtutea trebuie să lucreze la realizarea politicii, iar a trăi potrivit politicii înseamnă să te supui suveranului. Acesta este liberalismul. Al doilea val al modernității vine cu concepția lui Rousseau că natura umană, rațiunea, virtutea sunt toate constructe istorice, legea e contingentă, iar autoritatea supremă asupra oamenilor o are la volonté générale, un termen greu de tradus pentru că nu înseamnă nici voința majorității, nici generalitatea vreunui tip anume de voință-de-bine. Acesta este socialismul. Al treilea val vine cu Nietzsche, pentru care totul, inclusiv legea naturală și istoria însăși, este arbitrar; valorile nu au niciun fundament în vreun tip de adevăr sau în Dumnezeu, care e mort; ceea ce rămîne este forța care poate impune și voința de putere care justifică ce forța impune. Acesta este fascismul. Acum, dacă liberalismul este un fel de naturalism al politicii transformat în politică, dacă socialismul este un liberalism transformat în egalitarism prin suprimarea libertății, dacă fascismul este un socialism în care egalitatea și ce mai rămăsese din libertate în socialism au fost subordonate ordinii rezultate din voința de putere, atunci, întrucît în logica descrierii lui Strauss fiecare nou regim politic radicalizează ceva și distruge altceva din precedentul, atunci, zic, regimul politic al omului recent ar fi o combinație de fascism și socialism. Din combinația acestora două rezultă un fascism care se gîndește pe sine ca socialism și un socialism care, din ură față de liberalism și capitalism, dar și pentru că nu a uitat eșecul său economic catastrofal, adoptă politici care în trecut au fost asociate numai cu fascismul (deși erau, potrivit logicii lui Strauss, o preluare ostilă a socialismului).

Cum a arătat Jonah Goldberg în lucrarea Fascismul liberal (Liberal Fascism: The Secret History of the American Left, from Mussolini to the Politics of Meaning, 2008, tradusă și la noi la Polirom, cu o prefață de Dragoș Paul Aligică), progresiștii de azi au în privința statului și a cetățeniei în interiorul statului lor, adică

al statului care a adoptat agenda progresistă, o concepție pur și simplu fascistă, o concepție în care răsună sinistrul principiu al politicii enunțat de Mussolini în discursul din 1928: „totul cu statul, nimic fără stat, nimic împotriva statului“. Această concep- ție despre stat, o detest.

Pentru că?

La fel ca și Strauss, și eu mă simt un liberal negativ. Prin liberal negativ înțeleg convingerea că liberalismul –adică guvernarea limitată, puterile controlate și libertatea individuală garantată– este de departe cea mai puțin rea soluție politică, într-o lume care aspiră în mod iresponsabil la regimuri politice vădit dăunătoare, cînd nu direct sinistre. Nu sunt un liberal revoluționar. În plan moral, liberalismul înseamnă pentru mine o revendicare a urbanității, urbanitatea aceea de care vorbea Sainte-Beuve în portretul pe care i-l făcea, pe la 1850, Doamnei de Caylus – o acceptare morală și bine dispusă a măsurii, a limitelor care decurg din regulile și exigențele vieții civilizate. Ții minte noțiunea de libertate socială, pe care Burke o definea ca „equality of restraint“? Niciunul dintre noi nu are dreptul să fie ilimitat. Pentru mine, liberalismul este contrariul spiritului revoluționar de care este animat azi „liberalismul“ din Statele Unite. Fac iarăși semnul ghilimelelor deoarece prea puține mai sunt legăturile liberalismului american de azi, care aspiră să devină socialist, cu liberalismul clasic, care era contrariul socialismului…

Și atunci?

Cred că „liberalismul fricii“ de care vorbea Judith Shklar în 1989, acel liberalism definit din perspectiva celor care nu beneficiază de privilegiul puterii, nu din a celor care nu se tem de nimic pentru că pot face orice, prelungește, sau exprimă altfel, acest fel al meu de a vedea, pe care îl văd ilustrat de cîteva din marile figuri ale liberalismului clasic, de care mă simt foarte atașat.

Mă gîndesc la Edmund Burke, care nu era conservator, cum se tot spune, era un liberal pur sînge, și anume unul lucid, primul care a înțeles natura guvernării ilimitate și primul care, fără să se lase momit, ca mulți dintre prietenii săi liberali (noii liberali), cu invocarea de către revoluționari a unor principii generoase, a respins fără ezitare, cum trebuie să facă orice liberal, principiul revoluționării ilimitate a societății. Mă gîndesc la Alexis de Tocqueville, omul care a înțeles că totul se pierde și că istoria se face și din nimiciri, și din ce rezistă nimicirii, și că viitorul aparține radicalismului lucrurilor dezirabile. Mă gîndesc la Frédéric Bastiat, singura gîndire absolut clară și irezistibilă pe care o cunosc, omul care putea gîndi realitatea numai prin principii, fără nicio ipoteză auxiliară. Mă gîndesc la Lordul Acton, a cărui intransigență morală părea împrumutată de la Dumnezeu, atît era de implacabilă, infailibilă și necruțătoare; și care, fiind el însuși un om mare, credea că toți oamenii mari sunt oameni răi și că puterea cea mai rea, pentru că nu are responsabilități, e puterea prin influență, în condițiile în care opera sa cea mai durabilă a fost influența sa asupra altora. Mă gîndesc la marele, incomparabilul Ludwig von Mises, cel care a înțeles primul că în capitalism nu avem de-a face doar cu un tip de economie, ci cu forma civilizației libertății și a dreptului, și care a formulat pentru economie un fel de teoremă Gödel a incompletitudinii, prin care a demonstrat că socialismul nu poate funcționa indiferent de cîte perfecțiuni, bogății și competențe ar dispune. Mă gîndesc și la discipolul lui von Mises, August Friedrich von Hayek, care a înțeles că numai piața liberă poate capta din societate acel tip de cunoaștere care nu poate fi formulată în chip de reguli și nici comunicată prin raporturi de comandă-execuție, o cunoaștere pe care să și vrea depozitarul ei nu o poate comunica planificatorului central, deoarece e tacită și încorporată, și care, ea singură, explică bogăția epistemologică și umană a ordinii spontane. Adică a capitalismului.

Firește că între acești maeștri există diferențe teoretice (uneori mari), dar în privința regimului politic dezirabil nu ar fi avut, cred, niciunul nicio ezitare. Pentru toți, ordinea proprietății private și a libertății individuale garantate în drept ar fi fost regimul politic de referință, inconturnabil, civilizat par excellence –, iar acesta este pentru mine liberalismul.

Ca liberal negativ, Strauss prefera liberalismul clasic deoarece, dintre toate regimurile politice ale modernității, considera că liberalismul clasic păstra cea mai mare cantitate de tradiție morală clasică, acea morală caracterizată prin convingerile metafizice și intelectuale ale epocii care a făcut cu putință modernitatea, deși prima modernitate, pe care în Omul recent am numit-o modernitatea clasică, s-a raportat cu ostilitate la ea. Nu mai puțin, modernitatea clasică este încă plină de tradiția morală a vechiului regim, al cărui tip uman dominant este produsul antropologic al civilizației creștine sau, dacă, vrei, iudeo-creștine. Și, așa cum liberalismul a fost o devoluție politică a creștinismului, socialismul o devoluție anti-creștină și istoristă a liberalismului, iar fascismul o devoluție anti-liberală și ultra-istoristă a socialismului, am putea specula că regimul politic dominant al epocii omului recent va fi o devoluție pro-socialistă și integral bazată pe temporalitate a fascismului. Cum spuneam în Omul recent, viitorul nu e liberal, adică, pentru un liberal, e sumbru. Ceea ce înseamnă că avînd premisele omului recent, regimul politic e puțin probabil să mai fie în viitor liberal.

Așadar, mai degrabă o lume – a omului recent – în expansiune?

Da, în mod sigur. Omul recent (ca Idealtypus) își amenajează istoria după chipul și asemănarea sa, așa cum a făcut cu lumea de dinaintea sa omul creștin și la fel cum, folosindu-l pe acesta și pornind de la lumea lui, a făcut și omul modern. Am intrat, odată cu metafizica postmodernismului, în epoca omului recent. Oricine citește cu atenție intrările Enciclopediei postmodernismului editată de Victor Taylor și Charles Winquist, apărută în 2003, va fi frapat de diferența profundă între premisele ontologice ale modernității, care prelungesc platonismul fundamental al creștinismului și al culturii europene, și premisele ontologice ale acestei noi metafizici recente, care par alese prin inversiune sistematică față de primele. În termenii lui Mircea Florian, un mare filozof român complet uitat azi, care a descoperit rolul eminent jucat în istoria gîndirii de raporturile de recesivitate, am putea caracteriza metafizica postmodernă spunînd că e construită prin inversiunea sistematică a raporturilor de recesivitate tradiționale.

Cînd vorbim de o epocă, trebuie să înțelegem consensul reprezentărilor, uniformitatea antropologiei și coerența așteptărilor. Epoca nu e o conspirație, e un consens. Antropologic, omul recent domină lumea de azi. Pierre Manent, dezvoltînd o idee a lui Valéry, care observa în treacăt că fiecare regim politic se joacă pe afirmarea unui anumit tip uman, spunea cu autoritatea și competența filozofului politic că lupta dintre regimurile politice este de fapt o luptă antropologică. Tipurile umane sunt cele disputate în concurența dintre regimurile politice. Cine ar putea nega faptul că tipul democratic este diferit prin natură de tipul fascist sau de tipul comunist (ultimele două nediferind prea mult între ele, ambele ilustrînd tipul totalitar)? Firește, cînd vorbesc de tipuri antropologice, am în vedere natura politică, nu cea fizică. Nu vorbesc de „rase“.

Anii 1980 au fost anii în care disputa postmodernismului filozofic cu modernitatea a făcut mai puțin vizibile mutațiile adînci care se produceau în psihologia metafizică a omului modern. Aceste mutații au ieșit la iveală în anii 1990, cînd feminismul celei de a doua generații, așa-numitul „equity feminism“, un feminism al egalității și dreptății, a fost înlocuit, spectaculos, de un al treilea val feminist, așa-numitul „gender feminism“, care a încorporat ca științifică frauda lui John Money privind teoria de gen și a exploatat toate resursele de obscurantism, relativism și non-sens ale Teoriei critice (Critical Theory sau French Theory, cum i se spune în State), care parcă a luat mințile universității americane. Multe dintre feministele celui de al doilea val feminist (care a rămas în linii mari liberal) au criticat deriva „gender“ a feminismului (Christina Hoff Sommers, de pildă, ori Camille Paglia). Trebuie spus că feminismul este, în toate principiile sale, unul dintre marile curente morale ale modernității. Homo sum, feminini nihil a me alienum puto. Însă reformularea feminismului în termenii teoriei de gen a lui John Money, a teoriei marxiste a exploatării și a teoriilor postmoderne ale puterii, așa cum s-a întîmplat în cel de-al treilea val al feminismului, a avut un efect deplorabil asupra conținutului său liberal și, în mod frapant, asupra liberalismului atitudinilor sale.

Cînd critic amalgamul format din teoriile de gen, teoriile puterii imaginate de Foucault, teoria marxistă a exploatării și a luptei de clasă, teoriile moraliste ale inegalității și diferenței ca exploatare și discriminare, deconstrucționismul nihilist al lui Derrida, celebrarea ecologistă a eliminării omului din lume, teoriile abolirii umanului prin aducerea lui fie la antropologia animalului (ca la Peter Singer), fie la transumanismul cyborg, zoofilie cosmică și dizolvarea omului în panteism celular (ca la Donna Haraway) –lista nu e epuizată, să știi, poate continua –, eu nu critic de fapt un simplu amalgam de teorii, care pretind că formează o doctrină filozofică pe care eu o consider filozofic criticabilă. Nu. Ceea ce eu critic de fapt este o dogmatică, o doctrină identitară de justificare teologică a prezenței metafizice în istorie a unui tip uman, care este omul recent. Prin asta, postmodernismul filozofic și religios al acestei doctrine nu mai este o problemă a filozofiei, este o problemă pusă civilizației: e vorba de apariția unei noi culturi mentale și a unui nou proiect de civilizație care are vocația să se substituie civilizației modernității. Omul recent a ajuns la conștiința de sine a ființei sale istorice abia cînd combinația acestor teorii a dat o nouă doctrină teologică, funcționînd politic și social ca o ideocrație, în care el s-a putut recunoaște și prin care a simțit că se poate justifica deopotrivă împotriva omului modern și a omului tradițional. Importanța identitară a acestor teorii a apărut numai atunci cînd noul tip uman produs de modernitate le-a putut împărtăși, îmbrățișa și revendica politic ca pe o doctrină capabilă să îi ofere noii sale structuri antropologice o teologie justificativă cu valoare universală. Așa cum dogmatica creștină reprezintă teologia identitară a creștinilor, prin care un nou tip uman apare în istorie, diferit antropologic de tipul uman antic, greco-roman sau păgîn, la fel și corpul de teorii postmoderne amintite mai înainte constituie doctrina identitară a antropologiei omului recent. Epoca omului recent e anunțată prin asumarea de către acest corp de doctrină a unei funcții teologic-dogmatice, iar construcția ei se desfășoară sub ochii noștri prin dezmembrarea vechii lumi, ruptă în bucăți prin deconstrucția exterminatorie a corpului ei informal (moralitatea țesutului social, spiritul legilor, memoria colectivă etc.) și prin reformularea sub auspiciile noii ideocrații a corpului ei formal (instituțiile, legislația, educația etc.). Mitologic, am putea spune că Tiamat este chiar acum dezmembrată de Marduk, sub ochii noștri.

Gigantomahie. Dar nu este cumva acest proces îndiguibil? Nu este deja îndiguit?

Firește, cumva el este deja, cum spui, „îndiguit“. Asta se face prin forța extraordinară de rezistență și de capacitate de reproducere a structurilor civilizației modernității. Împotriva acestei reformulări revoluțio ­nare a societății prin noua dogmatică acționează două forțe: inerția sistemului modern („practico-inertul“ de care vorbea Sartre în Critica rațiunii dialectice) și rezistența antropologiei politice a omului modern. E adevărat, asta îndiguiește – adică stăvilește, încadrează, renormalizează, întîrzie (precum „întîrzietorul“ de care vorbea apostolul Pavel în a doua epistolă către Tesaloniceni, versetele 6 și 7). Dar, din păcate, o face așa cum în modernitate vechiul se opune noului, cu o conștiință a luptei dinainte pierdute adică.

E îndreptabil atunci „omul recent“? Reparabil softul lumii populate de omul recent? Dacă da, cum anume, cu ce „instrumente“?

Nu pot vorbi de softul lumii pe care omul recent o construiește ca „safe space“ al antropologiei sale. Marduk încă nu a reconstruit lumea, iar Tiamat nu e încă dezmembrată complet. Prin urmare, lumea safe-space a omului recent încă nu există pe de-a-ntregul. Deocamdată, singur omul recent există pe de-a-ntregul. Iar bătălia lumii noastre este tentativa omului recent de a face o lume după chipul și asemă ­narea lui.

Mă întrebi dacă omul recent e îndreptabil. Răspunsul e în ultima parte a cărții mele. Îți spuneam că Omul recent propune o genealogie a omului nou adus pe lume de transformarea în timp a tuturor categoriilor cîndva substanțiale. Esențele se transformă în temporalitate, substanța devine eveniment, iar stabilul devine fluiditate, curgere, revendicare – o revendicare și schimbătoare, și permanentă a schimbării. Dar cartea mea se termină cu un soi de teologie, în care sugerez ce poate fi bun, dacă este folosit cum se cuvine, în constituția metafizică a omului recent. Spre sfîrșitul expunerii făcute, deja știm ce se pierde atunci cînd ceva se cîștigă. Și deoarece omul recent e înscris în posibilitățile omului modern, așa cum omul modern fusese înscris în posibilitățile omului creștin, discuția pe care am făcut-o este în esență una referitoare la pericolele modernității. Astfel, despre pericolele legate de advenirea omului recent am tot vorbit. Dar oare se poate lega vreun bine de ea? Răspunsul meu din 2001 era că da, se poate lega unul. Și anume, e vorba de sensul vieții. Or, sensul ține întotdeauna de o religie, adică de o legătură între om și transcendență, pe de o parte, și între transcendență și suflet, pe de alta. Toată discuția se reduce, de fapt, la compatibilitatea dintre homo religiosus și homo recentior. Sunt ei compatibili? Dacă în mod absolut nu, atunci omul recent e condamnat la insignifianță (inclusiv în eventualitatea în care ne va distruge civilizația); dacă într-un anumit fel da, atunci există pentru omul recent un destin al semnificației. Iată cum văd lucrurile.

De ce i-am zis acestui tip de om omul recent? Recentior, în latină, este un comparativ care înseamnă „mai nou, mai de curînd“ – recens, ca adverb, însemnînd „de curînd“, iar modernus, tot ca adverb, însemnînd „de acum“. Homines recentiores sunt deci oamenii moderni care sunt și mai de „de curînd“ decît modernii „de acum“. E o problemă de accelerare a temporalității. Ființa, tot mai mult, se lasă analizată numai prin elemente temporale. Dar această structură a ființei este, cel puțin în termeni tradiționali, incompatibilă cu homo religiosus. Și atunci? Nu se poate scoate nimic bun din amplasamentul metafizic al omului recent? Din omul care, insist, provine dintr-o analiză a ființei în termeni de temporalitate? În ultima parte a Omului recent schițam un răspuns la aceste întrebări. Foarte pe scurt, raționamentul era acesta.

Dacă admitem că omul recent este consecința inevitabilă a omului modern, iar condiția de existență a modernității în faza ei matură (noutatea cu orice preț) este producerea pe scară largă a acestui tip de om, omul recent, atunci e logic necesar ca modernitatea să nu poată funcționa altfel decât prin excluderea lui homo religiosus. Ea, altfel spus, este naturaliter imiscibilă cu religia, înțeleasă ca legătură a omului cu transcendența și ca posibilitate ca sufletul să încorporeze în el raportul de transcendență. Perfect. Pare fără replică. Dar! Ce înseamnă asta? Înseamnă doar că modernitatea este incompatibilă cu felul (să-i zicem) tradițional de a vedea religia și tradiția. Imposibilitatea unui homo modernus & religiosus derivă dintr-o interpretare substanțialistă a religiei și a lui homo religiosus, o interpretare care a devenit în istorie și tradițională, și unică. Dar este posibil și un alt mod de a interpreta legătura de religie și raportul de transcendență? Da, e posibil. Iar el este prezent ca o posibilitate permanentă în chiar structura funda ­mentală a ființei, în creștinism. Or, cum creștinismul este transcendentalul modernității (în sensul că fără el ea nu ar fi fost cu putință), soluția mea nu este arbitrară. Iat-o.

Modernitatea de-substanțializează totul. Ea transformă totul în lichidități, în temporalități. De acord. Să luăm însă simbolul tradiției noastre religioase, Trinitatea. Dumnezeu, acolo, apare în trei ipostazuri. Ca nume lipsit de chip, Dumnezeu este Tatăl. Ca chip vizibil și întrupat, este Fiul. Ca dar acordat și prezență imposibil de prins ori determinat, este Sfîntul Duh. Transcendent fără chip (Tată), transcendent întrupat cu chip (Fiu), transcendent imanent insezisabil (Duh). Aceasta este structura ființei în creștinism. Am impresia că modalitatea tradițională a religiei se situează în datele și posibilitățile ontologice ale primelor două ipostazuri ale Trinității creștine. Homo religiosus tradițional a trăit relația cu Dumnezeu ca pe o relație cu transcendența fără chip și reprezentări (Tatăl) ori ca pe o relație cu transcendența întrupată, cea care e reprezentabilă, apropiată, umană și divină în același timp (Fiul). Ambele sunt substanțiale, adică relevă dintr-o logică a ființei care presupune esența și manifestarea ca prezență. Toate, dar absolut toate variantele religioase tradiționale intră în această schemă. Numai misticismul, prin fluiditatea și imponderabilul relației sale cu transcendența, prin caracterul său deopotrivă personal, fluid și non-manifestabil ca prezență, scapă acestei scheme. Dar, cumva, intră în posibilitățile unei teologii a Sfîntului Duh. Ei bine, am sentimentul că dacă omul recent ar fi să fie religios, el ar putea-o face numai în maniera ex-fundată, non-tradițională, non-substanțială, care scapă unei analize a ființei în termeni de esență și prezență și care, simbolic vorbind, nu a fost pînă acum decît a experienței mistice, pentru care manifestarea se face ca non-prezență. Or, acest mod de a fi religios ESTE compatibil cu modernitatea, deoarece e solidar cu ea în datele ei ontologice fundamentale: ex-fundare, non-substanțialitate, fluiditate, evenimențialitate, realitate naturală a noului, manifestare ca permanență a noutății – adică o sustragere din esență a prezenței și din prezență a esenței. Hic et nunc al recenților ca receptacol de posibilitate pentru nunc stans al misticilor.

Firește, ne putem întreba: suntem noi capabili de așa ceva? E în genere cineva capabil de așa ceva? Sunt eu, cel care îți vorbește despre asta, capabil de a trăi transcendența ca ex-fundare și legătura de religie în chip non-substanțial?

Suntem? Ești?

Răspunsul este dublu. În ce mă privește, urmez îndemnul lui Bacon, pe care Kant a găsit de cuviință să-l pună în exergă la Critica rațiunii pure: de nobis ipsis silemus – asupra noastră trebuie să păstrăm tăcerea. De ce a făcut-o? ca un avertisment că experiența personală nu poate fi invocată pentru a întemeia un principiu general. Nu o voi face nici eu. A doua parte a răspunsului este că transcendența ca ex-fundare și legătura de religie ca non-substanțialitate consti ­tuie de fapt descrierea unui mod de a fi religios care trebuie văzut nu doar ca o posibilitate a religiosului, ci ca fiind chiar esența acelui tip de religie care a fost expurgată de toate determinațiile ei istorice, socio ­logice, instituționale, într-un cuvînt, de toată tradiția ei solidificată. Departe de a fi o excentricitate, o periferie a religiosului, interpretarea ființei în termeni de ex-fundare și non-substanțialitate constituie o scoatere a religiosului din determinațiile sale propriu-zis non-religioase, care, de-a lungul istoriei, au constituit corpul material al religiei, adică interpretările solidificat-istorice ale religiosului.

Ce spun nu este că omul recent ca atare e un prilej de reînnoire a relației noastre cu transcendența, ci faptul că structura de ființă pusă în joc de apariția istorică a omului recent e un prilej de reînnoire și purificare a relației cu transcendența. Aceasta dacă și numai dacă structura antropologică a omului recent ar fi să încorporeze raportul de transcendență – fără de care, să fie clar, nimic nu este posibil, inclusiv faptul de a gîndi dincolo de datele imediat senzoriale. Platon, în Phaidon 99d, numea asta „navigarea a doua“, deúteros ploûs. Nu spun că e probabil, nu spun că e necesar, spun doar că această posibilitate de sens se află între posibilitățile deschise de faptul funda ­mental al ex-fundării, care caracterizează antropologia omului recent. Ce vreau să spun, de fapt, este că Dumnezeu ne așteaptă și pe acest drum.

Bine, înțeleg, dar nu există o contradicție între noțiunea de „epocă a omului recent“ și ce spui acum despre potențialitatea teologică a omului recent?

O, ba da! Și încă cum! E limpede, epoca omului recent este aici. În același timp, ea nu e nici complet îndeplinită, nici cu totul înstăpânită, nici în mod constrîngător obligatorie. Cînd spun că omul nu trebuie să considere ca fiind obligatorie dominanta spirituală (care poate fi lipsa de spirit) a timpurilor în care îi e dat să trăiască, mă gîndesc la două lucruri. Primul este un fapt istoric, acela că buturuga mică adesea răstoarnă carul mare. Oameni mici care se opun răului mare pot schimba cursul vremilor. Poate nimeni nu a exprimat mai frumos acest lucru decît Peter Jackson, care, într-o scenă construită pornind de la textul lui Tolkien pentru filmul The Hobbit, a imaginat acest dialog între Doamna Galadriel, o zînă de partea binelui, și Gandalf, vrăjitorul înțelept. Galadriel îl întreabă pe Gandalf de ce a mizat totul pe un hobbit, „a halfling“, o jumătate de om? Iar Peter Jackson îl face pe Gandalf să răspundă: „Saruman [vrăjitorul care în altă carte a lui Tolkien va trece în cele din urmă de partea răului, poate și pentru că avea atîta admirație față de forța lui ] crede că numai o mare putere poate să țină în frîu răul. Dar nu așa stau lucrurile în lume. Dimpotrivă, ce am văzut eu este că faptele cele mai mărunte ale vieții de zi cu zi ale celor mai obișnuiți oameni, ele, reușesc să țină forțele răului în șah. Mici fapte de bunătate și dragoste. De ce l-am ales pe Bilbo Baggins? Poate pentru că mă temeam, iar el îmi dădea curaj“. Referința la „liberalismul fricii“ al lui Shklar e imediată. Ca întotdeauna în viață, e vorba de acele „mici fapte de bunătate și dragoste“. Fără ele, totul e neant. Firește, în citatul pe care l-am dat mai e vorba și de convingerea exprimată în secolul al XIX-lea de John Stuart Mill, poate explicitînd un gînd mai vechi al lui Burke, aceea că oamenii cu intenții rele au nevoie doar de inacti ­vitatea ori de indiferența celor buni pentru ca țelurile lor să triumfe. De multe ori, deși nu ai (aparent) nicio putere, e suficient să spui nu. Nu neapărat printr-o opoziție fățișă, eroică, prin lupta care aduce moartea, ci prin refuzul de a nu-i spune răului pe nume (căci răul vrea întotdeauna să fie numit bine) și prin refuzul de a fraterniza cu el – pe scurt, prin refuzul de a sta la masă cu răul. Cum spunea Steinhardt, cu dracul nu semnezi nici măcar declarația adevărată că Dumnezeu există.

Al doilea lucru la care mă gîndesc sunt cuvin ­tele luminoase pe care le rostea Eric Voegelin în conferința inaugurală ținută la München, în 26 noiembrie 1958, la deschiderea cursului său despre modernitate și gnosticism. Ea, lumina din aceste cuvinte, ne poate veni acum în ajutor: „Criza de civilizație de care vorbim azi cu toții cu atîta ușurință nu trebuie în niciun fel să fie asumată ca o soartă inevitabilă. Dimpotrivă, fiecare dintre noi are în posesie mijloa cele de a o depăși în propria sa viață. Nimeni nu este obligat să ia parte la criza spirituală a unei societăți; din contră, fiecare trebuie să se simtă invitat să se sustragă acestei nebunii și să-și trăiască viața potrivit ordinii la care consimte“. Subscriu și la cuvintele puse de Peter Jackson în gura lui Gandalf (pe seama lui Tolkien), și la cuvintele lui Voegelin. Așa gîndesc și eu: nimeni nu e obligat să ia parte la criza spirituală a societății în care trăiește; dimpo ­trivă, dacă devine conștient de ea ar trebui să resimtă ca pe o datorie față de sine și de semenii săi dorința de a se sustrage nebuniei din jur și de a-și trăi viața potrivit ordinii în care crede.